Términos en un fragmento de la questio 94, art. 2 de la Summa Theologiae

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RELACIÓN DE TÉRMINOS DESDE EL TEXTO DE TOMÁS  propuesto por la coordinadora de Selectividad-Andalucía.

Suma teológica; cuestión 94, artículo 2.

'Suma' (Summa). Se trata, una Suma, de un compendio de escritos en los que se plantea y se resuelve un problema teológico. En Tomás de Aquino se han ultimado dos compendios, el teológico y el teológico-refutativo. El teológico (Summa Theologiae), que es más magisterial y técnico, con una base lógico-silogística que siempre resulta fácil seguir; y el teológico-refutativo (Summa contra gentiles), con un estilo más expositivo y homilético [los 'gentiles' para Tomás son los teólogos semíticos, con los que disputó a lo largo de todo su magisterio].

'Teológica' (Theologiae). La Teología es el saber supremo a lo largo de todo el milenio medieval (Philosophia est ancilla theologiae)

'ley natural' (la establecida por Dios; iusnaturalismo)

'precepto' (prescribir; prescripción; mandamiento)

'parte concupiscible ' (del alma en correspondencia con el cuerpo: desde la psicología platónica).

'orden práctico' (se refiere a la moral: en moral se dan 'preceptos', esto es, mandamientos).

'cosa de la razón' (asunto que compete al conocimiento natural del hombre; no es asunto de fe... Recuerda: el binomio Fe-Razón y su solución según Tomás).

'orden de la demostración' (se refiere a la lógica, al orden lógico, y a sus leyes, como, por ejemplo, la ley de identidad, la de contradicción, la del tercero excluido, etc).

'orden especulativo' (otra vez se trata del orden lógico; especular con la razón: resolver problemas lógicos teóricos, como los silogismos).

'evidentes por sí mismos' (no necesitan demostración, como los axiomas).

'evidencia en sentido absoluto' (un axioma: la distancia más corta entre dos puntos...).

'aprehensión' (compresión; aprender, de aprehendere, asir una cosa con la razón, entenderla).

'ente y no-ente': Ser y no ser algo concreto, un ente, un ser, algo que está ahí, que existe (del verbo latino 'sum', participio presente, que es, que está siendo: un ente. Distinguir entre ente y ser (ente-essentia : ser y esencia).

'según se dice en IV-Metafísica' (según se dice en el libro IV de Metafísica, de Aristóteles)

'todo agente obra por un fin' (postulado aristotélico; hilemorfismo, potencia-acto; mucha atención al término 'fin' (sentido, telos, en Aristóteles 'causa final').

'el bien tiene razón de fin' (fórmula teleológica de extracción Aristotélica: “todo ser tiende a alcanzar el grado de perfección que le es propio”)

'como mal y como vitando' (como un mal a evitar)

'toda sustancia tiende por naturaleza a conservar su propio ser' (otra fórmula teleológica de extracción aristotélica afín al modelo del hilemorfismo).

'inclinación natural' (esta expresión aparece en varias ocasiones, siempre con esa carga teleo-lógico/aristotélica).

'objeciones' (negaciones lógicas: En Tomás de Aquino estas objeciones hacen de premisas a refutar para la aplicación de la 'reductio ad absurdum' en el Methodus Argumentandi tomista: se muestran como absurdas las posibles afirmaciones de las tesis contrarias a la que se afirna como correcta).

Obras más destacadas de René Descartes

• Reglas para la dirección de la mente  (Regulae ad directionem ingenii). Tratado inconcluso. 1628. Algunos de sus postulados aparecen en el Discurso del Mëtodo. En estas regulae Descartes presenta por primera vez los principios del Método, que serán posteriormente compendiados en el Discurso del Método.

• Discurso del Método (Discours de la méthode pour bien conduire sa raison, et chercher la vérité dans les sciences). Publicado anónimamente en Leiden (Holanda), en 1637. Se presentó originalmente como prólogo de tres tratados ―Dióptrica, Meteoros y Geometría―; agrupados bajo el título conjunto de Ensayos filosóficos.

• Meditaciones metafísicas (Meditationes in prima Philosophia). Subtítulo: En las que se demuestra la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. 1641. La primera edición francesa en 1647. Se inicia en esta obra la elaboración del sistema filosófico anunciado en el capítulo 4 del Discurso del Método. En la ‘Meditación sexta’ Descartes se esfuerza, muy apuradamente, en resolver el problema de la objetividad del mundo sensible desde la invocación a la res inextensa (Dios) que se presenta como garante de que mi ‘sentir’ cosas externas precisa, en su pasividad, de un principio activo que las dote de un potencial perceptivo. Tal principio se activaría desde la divinidad.

• Tratado sobre las pasiones del alma (Les passions de l’ame). Escrito originalmente y publicado en francés, en París (1649). Es un tratado de moral que intenta describir el mecanismo psicofísico que explica el sentido o la orientación de las acciones humanas.

Imágenes
Tres reproducciones de ediciones originales de estas tres obras de René Descartes. Las dos primeras (Discours, Meditationes) reproducen las portadas; en la tercera se ha reproducido la primera página de la primera parte del tratado sobre Las pasiones del alma.

PLATÓN DE ATENAS. LA INTEGRIDAD Y COMPLEJIDAD DE SU DOCTRINA.

SOBRE EL TÁNDEM SÓCRATES PLATÓN.

Cuando Sócrates autoejecutó la pena de muerte a la que la democracia ateniense, refundada en el 403 aC, lo había condenado el año 399 aC su discípulo Platón, que se había formado bajo su magisterio desde sus veinte años, tenía a la sazón veintiocho y pasaba por ser el más incondicional de los seguidores del maestro dentro del círculo, selecto pero bastante amplio, que formaban ‘los socráticos de Atenas’. Círculo que se movía y ejercía sus influencias tanto dentro como fuera de la región Ática, ya que existían otros círculos socráticos en distintos enclaves de la Hélade desde Chipre a Cirene (en el Norte de África, en la costa oriental de la actual Libia) o desde la Magna Grecia (Sur de Italia y Sicilia) a distintas regiones del Ática (cuya capital es Atenas). Todos estos círculos socráticos terminarían dando pie a la aparición en la Historia de la Filosofía de las llamadas ‘escuelas socráticas menores’. Escuelas estas que, como los cirenaicos, los cínicos, los megáricos, o los mismos epicúreos se consideraban herederos de alguno de los gestos dialécticos del gran maestro ateniense. La muerte de Sócrates y todas las circunstancias que rodearon el proceso que la democracia incoó al maestro de tantos pensadores que, como Platón, lo consideraban su principal referente tanto en lo filosófico-epistémico como en lo moral fueron seguramente los hechos que más determinaron la vida del joven filósofo Aristocles (verdadero nombre de Platón). E igualmente los que continuaron dirigiendo las andaduras del filósofo maduro y del filósofo ya anciano. Ese mismo que estuvo reflexionando sobre los contenidos de sus diálogos, tanto en el ámbito vital como en el filosófico, si es que en el caso de Platón cabe hacer tal distinción, e impartiendo su esotérico magisterio hasta el momento de su muerte en Atenas en el año 347 aC, a los ochenta y un años. Después de haber dedicado su vida a la especulación filosófica, a la búsqueda de la verdad (aletheia, ἀλήθεια), a la investigación de las condiciones de la virtud (frónesis y areté: φρόνησις · ἀρετή), y a la prosecución de la justicia no solo en el plano del discurso sino en el de la acción y en el del compromiso políticos (al menos en tres ocasiones, muy distantes entre sí en el tiempo, y rozando la senectud en la última ocasión, intentó actualizar su rigorista modelo político en las cortes siracusanas de los Dionisios siracusanos (Sicilia), con riesgo severo de su vida en las dos primeras de ellas).

Que un sistema político democrático, en el que él mismo se veía representado por familia, por ascendencia social y por un sentimiento de ciudadanía aprendido directamente de su maestro (como trasluce, por ejemplo, en el diálogo ‘Gorgias’ o en la ‘Apología’) fuera capaz de corromperse hasta el punto de decretar la ejecución de un hombre justo, bueno y sabio (para el joven Platón, el más sabio y el más bueno y justo de los hombres: el kaloskagathos más merecidamente calificado como tal), buscando de esta manera artera un efecto de catarsis colectiva tras la derrota frente a Esparta siempre le pareció tanto al joven como al más maduro Platón un acto de cobardía y de doblez políticas que, sencilla y complicadamente, nunca llegó a tolerar. Y la forma de no aceptarlo implicó de hecho la construcción de un sistema filosófico en el que tanto los hechos prácticos o producidos (praxis: πρᾶξις) como las cosas sensibles (los fenómenos en su diversidad: phainomena) se entienden y se consideran desde el ámbito metafísico de su no-ser con preferencia al de su ser efectivo, real o fenoménico (físico). Así, la Atenas que había condenado y ejecutado la pena de muerte a la que fue condenado su maestro no era ‘la verdadera Atenas’, la Atenas ideal (eidética, de eidos, εἶδος; también ἰδέα), la que se afirmaría desde la actualización política de la justicia y la armonía sociales; no era tampoco aquella la Atenas de los buenos atenienses, la de los atenienses que, individualmente, practican y actualizan las virtudes (prudencia, justicia, resolución, templanza...), la de los felices y cumplidos kaloikagathoi. Sino que era una suerte de ‘infra-Atenas’ que sólo podía entenderse enfrentándola y contraponiéndola, por una suerte de ‘analogía a la contra’, a la Atenas que no era: a la excelente, a la cumplida, a la perfecta; a aquella en la que un proceso como el que se llevó a cabo contra su maestro no se hubiera podido dar: Una Atenas a superar, nunca una Atenas con la que un hombre sabio pudiera conformarse. Por estas razones el sistema político que Platón dedujo de su sistema filosófico continúa siendo hoy la máxima expresión de lo que la literatura política de carácter utopista haya podido generar en lo que a previsión de un orden político ‘perfecto’ referirse pueda (desde esa misma ‘república platónica’ hasta las actuales utopías virtuales que pueden visitarse desde distintas direcciones encontrables en la Web, por ejemplo la siguiente http://www.bl.uk/learning/histcitizen/21cc/utopia/utopia.html (esta dirección remite a muchas direcciones más, como casi todo en la Web). Sin embargo la política platónica original no se resignó durante la vida del filósofo al campo de la idealización sino que, como advertimos unas líneas más arriba, no renunciará a buscar la meta de la realización de la justicia en el campo de las acciones: en la práctica de la ciudadanía (politeia). Así hay que entender tanto la oposición (activa) a hacer política en Atenas que siempre mantuvo Platón, quien procedía tanto por parte de madre como de padre y, a la muerte de este, de su padrastro de unas familias muy activas e influyentes en la política de la ciudad. Y así hay que entender también el contenido y las distintas propuestas que se hacen a lo largo de su obra más desarrollada, el diálogo República, un diálogo-manual sostenido por Sócrates, Glaucón, Polemarco, Trasímaco, Adimanto, Céfalo y Clitofonte que versa sobre cómo es posible actualizar, desde una paideia eficientemente planificada la práctica con la que se construye una polis excelente, un estado de ciudadanos virtuosos gobernado por filósofos, como Arquitas de Tarento, en el que la Razón preside todas las iniciativas e inspira todas las metas.

CONOCIMIENTO Y REALIDAD. IDEALISMO OBJETIVO EN PLATON.

 El rasgo más propio y el elemento más resolutivo del pensamiento platónico son el término ‘eidos’ y la instancia ‘eidética’ (de eidos, εἶδος, εἰδη, idea, ideas). Decimos ‘término’ o ‘instancia’ porque dependiendo de que nos refiramos a la doctrina de Platón desde dentro (platónicamente) o desde fuera (críticamente, como hizo, antes que ningún otro, su discípulo Aristóteles de Estagira) será más conveniente entenderlo como una instancia ontológica dotada de sustancia y de operatividad propias en el segundo de los casos (platónicamente), o como un término referible a un concepto en el primero de ellos (críticamente). Queremos decir con esto algo tan sencillo pero tan tremendo como lo siguiente. Para Platón (para el Platón maduro, para el Platón de República,  de El Banquete, de Fedón y Fedro) las ideas existen objetivamente y al margen de la eventualidad de que nosotros podamos representárnoslas mental o intelectivamente; y no solamente tienen esa existencia propia, sino que preexisten a cualquier tipo de realidad (son eternas), y determinan a la realidad natural en tanto que cualquier fragmento o agregado de la naturaleza afirmará su existir participando formalmente de sus ideas respectivas. Vamos a decirlo de una forma aún más sencilla poniendo el siguiente ejemplo: Si existe este cuarto en el que ahora me encuentro o este paisaje que contemplo cuando levanto la mirada, así será en tanto que participan de la ‘idea de cuarto’ o de la idea de ‘paisaje natural’ cuyos ámbitos de existencia propios (sus ‘dominios ontológicos’) no son los de este mundo de los objetos sensibles en el que me encuentro (el ‘topos aistethós’), sino otro superior, eterno, preexistente, hipostático y pluscuamperfecto en el que las ideas están y son entidades propias (un ‘topos eidético’) dependientes todas de la Idea de Bien, la cual se afirma en la cúspide del sistema dándole a todas ellas y, subsidiariamente, al mundo de la realidad natural su verdadera ‘razón de ser’ y su dimensión metafísica.

Casi al final del libro VI de los XXIII que componen República Platón, por boca de su maestro, propone un ejemplo metafórico, el de la línea, con el cual pretende dejar perfectamente establecido su modelo ontológico en relación con su doctrina gnoseológica. Básicamente se trata de trazar una línea AB a la cual hacemos una incisión en un punto C obteniéndose de esta manera los segmentos AC y CB que, continuamente, integrarían la recta AB. Ahora bien, ese punto no debe señalarse de cualquier forma sino procurando que los dos segmentos que resulten sean desiguales como de hecho desiguales son para él (o para el tándem Sócrates/Platón) los mundos de la experiencia sensible y del conocimiento intelectivo. Así pues el segmento AC, que es el que va a representar el mundo sensible (sólo en apariencia ‘el primero’) ha de ser axiológica y proporcionadamente inferior al segundo segmento, el CB que es el que representará el verdadero mundo al que sólo puede accederse por el esfuerzo de la Razón. Así tendríamos, de entrada, la siguiente representación     

En la que AC es ‘proporcionadamente menor’ que CB. Ahora bien, estos dos segmentos que se integran en AB (AC y CB) no son elementales sino que, a su vez, están compuestos por sendos pares de subsegmentos que también habrán de determinarse longitudinalmente atendiendo a su importancia o a sus ‘grados de realidad’. Así, en el caso del primer segmento, el que representa el mundo del que tenemos noticias por el funcionamiento de nuestros sentidos orgánicos (AC), no ocupará la misma longitud el mundo de las sombras que el mundo de los objetos iluminados, siendo éste ‘mas importante’ o determinante (más real) que aquél. Así tendríamos ahora ... 

en donde AD es proporcionalmente inferior a DC en la misma medida en la que el mundo de las sombras, representado por este subsegmento AD, es ‘inferior’ al mundo de los objetos iluminados, representado por el subsegmento DC. Del mundo de las sombras sólo podremos aventurar una sospecha o afirmar una suposición (eikasia, εiκασία), mientras que del mundo de las realidades iluminables somos capaces de hacernos una imagen, una figura o figuración (πίστις, pistis). De la integración de estos dos mundos opuestos pero complementarios —como complementarias son, de hecho, las sombras y las luces) resulta finalmente una doxa (δόξα, que es la que se integra en el mundo de las opiniones: el mundo de lo mudable, de lo perecedero, de lo material, de lo corrompible, de lo finable... de lo fenoménico).

Mas, de la misma forma que el mundo de lo sensible, el topos aisthetós, τόπος αἰσθητός, está compuesto de dos cesuras que lo determinan en toda su longitud, el mundo de lo inteligible, el lugar de las ideas o ὑπερουράνιος τόπος (el lugar que está más allá de los cielos: en un 'hyperouránios topos'), está también compuesto de dos divisiones asimétricas que lo integran en su realidad superior; siendo estas la de los entes matemáticos (números y formas geométricas: la topología de lo eidético) y las ideas propiamente dichas, o ideas objeto, siendo aquéllos (números y formas puras o geométricas) inferiores o ‘menos reales’ que estas, que las ideas, de las cuales sólo podríamos tener un conocimiento total si fuéramos capaces de acabar en esta vida terrenal un conocimiento integral de la realidad. Cosa ésta manifiestamente imposible (en esta vida sólo caben aproximaciones, tanto más conseguidas cuanto mayor sea la estatura del sabio que las ensaye: de ahí el interés de los académicos por las matemáticas y la geometría, como preparación terrenal de lo que sería una videncia integral de las ideas al ingresar el alma en el dominio de este ‘hipercielo’ en el que están las ‘ideas objeto’).

 Y así tendríamos ahora  la siguiente representación o diagrama ... 

... en el que CE es proporcionadamente menor  o menos importante que EB, de la misma forma en la que AD era ‘menor’ o ‘menos importante’ que DC. Integradamente se trata del mundo de los números y de los entes geométricos (CE), que conjuntamente con el mundo de las ideas (EB) constituyen el mundo de la episteme (ἐπιστήμη), que es el ‘mundo de la ciencia’ o del ‘conocimiento verdadero’, un conocimiento que Platón siempre significó como axiológicamente superior al conocimiento sensible (al conocimiento del que depende la opinión, la doxa). El matemático y el geómetra afirman un ámbito de  conocimientos que se significa como ‘dianoético’ (de ‘dianoesis’) en tanto que es procesal e implica un esfuerzo y un método; el sabio que se esfuerza en establecer algún conocimiento en el campo de las ideas; que se esfuerza en la aproximación hacia el mismo, está haciendo un esfuerzo ‘noético’ (de ‘noesis’, conocimiento) o de ‘conocimiento puro’ que tendrá una incierta vertiente contemplativa o mística. En cualquier caso resultará aventurado usar, como hacen algunos autores, el término ‘intuitivo’ para referirse a él: ya comprenderemos esta afirmación cuando desarrollemos este término a propósito del racionalismo o del criticismo kantiano, doctrinas a las que nos referiremos en capítulos posteriores). 

En sus diálogos más interesantes desde un punto de vista gnoseológico (Fedro, Banquete, República, Timeo; aunque podríamos escribir el título de casi todos o todos los diálogos platónicos) Platón significa al conocimiento como una ‘anamnesis’, esto es, como un esfuerzo dirigido a recordar algo que se sabía preternaturalmente y que en este mundo de lo materialmente determinado (en la caverna) resulta imposible o muy difícil ‘recordar’. Cabe deducir de la letra de estos mismos diálogos la existencia de un ámbito lógico o ‘topos noetós’ (lugar de las nociones, o de los conceptos) que se afana en establecer una analogía con el ámbito eidético, analogía que, en cualquier caso, será meramente aproximativa, ya que el ámbito de lo eidético resulta imposible de referir (porque es imposible de ‘ver’) en esta vida lastrada (Banquete) por la determinación material. 

Para reafirmar todo lo dicho puede resultar ilustrativo componer y analizar el siguiente esquema sinóptico...

En cualquier caso, y a pesar de las lógicas prevenciones o desconfianzas que se derivan del tenor de estas noticias sobre el carácter imperfecto de nuestro conocimiento natural, la persona de conocimiento debe hacer lo posible por superar ese olvido; debe ‘recordar’ lo que una vez supo. En este esfuerzo de la razón la ‘ciencia de la Dialéctica’ juega un papel fundamental. Veamos, muy resumidamente, cómo es posible este recuerdo, esta anamnesis,  ἀνάμνησις.

La ‘Ciencia del verdadero conocimiento’ o ‘Dialéctica’ se resuelve en dos momentos que son opuestos en su complementariedad (como las luces y las sombras de la caverna): la sinagogué, συναγωγή, o ‘Ciencia del Ascenso’ en la que las instancias y operaciones lógicas son de naturaleza inductiva (de lo particular hacia lo universal: del mundo sensible hacia el mundo cognoscible: de la doxa hacia la episteme: de la opinión hacia la ciencia...), y la diaíresis, διαίρεσις, o ‘Ciencia del Descenso’, de la ‘Contemplación’ o de la ‘Deducción’: Desde la ‘Idea’ hasta la experiencia sensible; desde lo universal hacia lo particular; desde lo necesario y lo indeterminado hacia lo contingente y lo determinable. Es evidente que la dialéctica como diaíresis supone un conocimiento o algún tipo de participación en el mundo de la Idea lo cual, desde este mundo físico, sólo será posible de una forma analógica. Seguramente por esta razón es tan frecuente en Platón el recurso a la mitopoiesis (a la figuración literaria de mitos o leyendas con los que ensayar esas analogías). A este fin el ‘mito’ más celebrado, leído y comentado es el que aparece en el libro VII de Repúbica, conocido con el popular lema de ‘El Mito de la caverna’ (nada hay de ‘mito’ en ese pasaje de República; se trata de una alegoría).

Al texto original de este mito remitimos advirtiendo que algunas exégesis del mismo han visto en él, en paralelo a la anteriormente descrita alegoría de la línea a quebrar, un desarrollo completo de la teoría platónica del conocimiento siguiendo las siguientes pautas:

Elementos de la psicología platónica

El arte diairético de la dicotomía (dicotomía, διχοτομία, división en dos partes) es una parte importante del método  platónico —que no es sistémico; al menos en su vertiente exotérica— para acercarse al conocimiento. Y consiste en ensayar definiciones de las entidades significándolas en una sucesión de conceptos cuyos pares opuestos han ido excluyéndose sucesivamente hasta que la definición se da por acabada (hasta que se entiende que es suficientemente significativa). Ejemplar es, por lo irónica y por lo dicotómica en su proceder la definición de ‘sofista’ que un extranjero le arranca a Teeteto en El Sofista  precisamente: [ver texto en recuadro].

Sin embargo lo dicotómico en Platón, aparte del mérito de haber procedido lógicamente de acuerdo con el principio, aún no enunciado, del tercio excluso (lo hará posteriormente Aristóteles en su Órganon: entre dos conceptos cualesquiera no caben más que dos relaciones lógicas: la de identificación y la de desidentificación: A es B, o A no es B, y no existe una tercera posibilidad), es mucho más determinante en los campos gnoseológico y ontológico que en el lógico-formal. Y seguramente no será demasiado incierto pensar que en parte tuvo quer ser ese carácter fuertemente dicotómico que tiene todo el sistema platónico, fundamentado en la oposición espíritu-materia, el que llevó a este pensador a buscar en esa secuencia dicotómica de la diaíresis un correlato metodológico de aquella otra dicotomía ontológica (la referente al nombrado binomio espíritu-materia) que es la que determina la existencia en todos sus planos.

Sea como fuere lo cierto es que el ente humano (ἄνθρωπος: anthropos) desde la antropología platónica se afirma como una dicotomía cuerpo-alma fuertemente contrastada —un complejo psico-somático—. Y que es también de autoría platónica la primera psicología sistémica y acabada de la historia del pensamiento occidental. Según ésta el cuerpo (σῶμα) es la parte determinada o material de la entidad antrópica, aquélla de la que tenemos noticias en la experiencia sensible, mientras que el alma o psiqué (ψυχή) es la parte indeterminada y espiritual, aquélla en la que reside la potencia de saber, el logos, la razón. El alma es para Platón la forma del cuerpo. Y la forma es precisamente aquella propiedad que tienen los entes de participar en las Ideas, propiedad de fundamento espiritual o sutil (πνεῦμα : espíritu) sin la cual no sería posible ningún intento de sinagogué (de ascenso: ver cuadro sinóptico a propósito del ejemplo de ‘la línea’ en el epígarfe anterior). Por esto del alma no podemos recabar noticias en la experiencia sensible sino, introspectivamente, en el hecho mismo del conocimiento. Siendo por cierto esta ciencia, la que trata del alma, una de las más excelentes (tal como se expone en Fedro contra las tesis sofísticas de Lisias a propósito de una correcta definición del del amor).

Y es en este mismo diálogo, Fedro, que es el más avanzado de su época de madurez, en el que Platón retoma, con ánimos de sentenciarlo definitivamente, el mismo tema que ya fue objeto de discusión en El Banquete (el tema del amor contra las opiniones de Agatón, otro sofista. En Fedro se sigue abundando, como en El Banquete, en algunos detalles acerca del amor homosexual masculino que pueden hacer escabrosa su lectura a lectores poco propensos a considerar que toda moralidad de lo erótico, incluida la nuestra, es relativa a las culturas y a los tiempos históricos que les sean propios, y que desconozcan que la homosexualidad en la antigua Grecia tenía un tratamiento institucional). El segundo tema que ocupa la extensión de Fedro es también eminentemente psicológico: el de la naturaleza inmortal del alma humana, tema que es por cierto recurrente en los cuatros diálogos del periodo de madurez [ver cuadro ‘obras de Platón’] y que es tratado casi monográficamente en Fedón, el diálogo en el que se da cuenta de la última noche de Sócrates, y en el que Sócrates demuestra por última vez, dialécticamente, que el alma es inmortal. En Fedro propone Platón el mito del auriga y el carro alado. Según éste el alma no se circunscribe al ámbito exclusivo de la razón, sino que también está materialmente interesada en otras facultades no tan superiores pero igualmente ‘psíquicas’, como de hecho lo son la voluntad, las pasiones, y los instintos o apetitos. Esto es lo que se propone participarnos Platón al presentarnos esta bella metáfora en la que un auriga que conduce dos caballos y que forman –el auriga y el tiro― un complejo ‘alado’ que forma parte del séquito de algún diós consigue domeñar las fuerzas de su ‘caballo díscolo’, que es aquél que siente atracción por lo que está más abajo, de tal manera que puede por algunos momentos observar, en el límite de la bóveda celeste, el ‘valle de la Verdad’, el lugar en el que están las ideas (el hyperouránios topos: ὑπερουράνιος τόπος) y en el que reina la misma idea de Bien, que es la que domina tanto en ese topos como en cualquier ámbito de la realidad. Sin embargo las exigencias de aquel caballo díscolo hace que el auriga ceda y vuelva hacia lo más bajo, hacia la tierra, hacia el topos aisthetós (τόπος αἰσθητός), el lugar de las sensaciones, produciéndose así el olvido de lo que ‘ha visto’, dada la naturaleza eminentemente eidética de aquel paisaje. La filosofía consistirá entonces en un intento de recordar lo que ya se había contemplado: un ejercicio de anamnesis (ἀνάμνησις).

En cuanto al tema de la inmortalidad del alma y partiendo de estos presupuestos dicotómicos establecidos desde el principio de la oposición espíritu-materia, que tienen su proyección hacia el ente humano con el binomio soma-psiqué (cuerpo-alma: el ahora llamado ‘complejo psicosomático), hemos de señalar el carácter limitado, finable, corruptible y material que tiene todo lo somático y todo lo que le concierna o le interese (el conocimiento corporal o sensible también), por oposición al carácter indeterminado, eterno, inextenso y espiritual que tiene lo psíquico (lo anímico), incluido el conocimiento psíquico basado en la Razón que se dirige hacia la contemplación (o hacia el recuerdo: la anamsesis) de las ideas y de ‘la Idea’ que corresponderá a la ‘idea de Bien’. De aquí no puede seguirse otro tipo de gnoseología que ésta, la platónica, determinada en un primer plano por el desprecio de todo lo relacionado con el conocimiento sensible, con el mundo del fenómeno, en el que cunden las opiniones y las conjeturas, y el encomio o la magnificación de todo lo relacionado con el conocimiento intelectivo superior (razón: dianoética (de dianoia: topología, geometría, matemáticas son sus disciplinas más propicias), y noesis o contemplación, que en este mundo sólo será posible de una forma extática o ‘raptada’). No debe suponerse que en Platón hay una gnoseología desarrollada y sistémica, como sí la habrá en su discípulo Aristóteles de Estagira.

Él mismo al acercarse a no pocos problemas ‘científicos’ (más propiamente, epistémicos (de episteme, ἐπιστήμη, traducible por ‘ciencia’: conocimiento que persigue el acercamiento a la verdad: a la aletheia, ἀλήθεια) señalaba que a lo máximo a lo que podíamos aspirar en este dominio en el que nos encontramos ahora (en la tierra: abajo: en el topos aistethós: en el lugar del que tenemos noticias por nuestros sentidos: en la caverna) es a un conocimiento por analogía o semejanza. Así lo expresaba, por ejemplo, en Fedro a propósito del planteamiento del problema del conocimiento del alma (ver recuadro).

Ética y Política platonianas

É t i c a

A pesar de la identificación con el pensamiento y la doctrina moral de su maestro Sócrates, que Platón profesó a lo largo de toda su vida y de su largo magisterio, lo cierto es que hay en la Ética platónica (en la Filosofía moral de Platón) una línea rigorista que lo coloca en las antípodas de otras tendencias morales que vindicaban también la herencia de Sócrates para su constitución; así, por ejemplo, el caso de Antístenes (365 aC), fundador de la ‘escuela cínica’, que con su presencia en la celda en la que Sócrates vive sus últimos momentos y pronuncia sus últimos discursos (tal como se cuenta en Fedón) parece estar vindicando la misma posibilidad de aceptar ese legado para desde él desarrollar un pensamiento moral opuesto a sus mismos presupuestos (pero es que en esta aparente contradicción hay también rasgos socráticos, en este caso fuertemente mediatizados por el recurso a la ironía). Efectivamente, Antístenes, que fue discípulo de Sócrates después de serlo del sofista Gorgias encontró en algunas prácticas socráticas como las de la autarquía existencial (Sócrates en el mercado: “¡cuántas cosas que no necesito!”, según Diógenes Laercio) o la de la independencia de los criterios al uso (analizar las proposiciones dadas por válidas con la finalidad de fundamentarlas o desestimarlas), y hasta en la gesta filosófica que supuso la autoejecución de la pena de muerte a la que condenó al sabio el Tribunal Ateniense, la base práctica de otra filosofía de lo moral que, en el caso de Antístenes, se basaba en:

·                la consecución de la felicidad (εὐδαιμονία),

·                la autosuficiencia moral.

·          el repudio de las leyes que son aceptadas por el mantenimiento frecuente de su vigencia (αὐτάρκεια, autarquía moral, y αὐταρχία, autarkhía, o dominio de sí), aunque no por su interiorización por parte del sujeto moral.

·         y también en el abundamiento en un estado o condición de ανομία (a-nomos: sin ley o ‘opuesto a la ley’) por oposición al acatamiento a las leyes cuando estas tienen solamente un carácter restrictivo;

·           además de en la búsqueda de la armonía con la naturaleza, tanto con la naturaleza en sentido universal (φυσις: physis) como con la naturaleza humana.

Tales eran, pues, las bases de una filosofía moral, la de Antístenes, que aunque hubiera que suponerla fundamentada en el magisterio de Sócrates era de hecho inasimilable a la de Platón por más que esta se reclamara como genuinamente socrática. Sin embargo Platón, como Antístenes el cínico o como Sócrates ‘el más sabio de los hombres’ (Platón, Fedro), hace de la consecución de la felicidad (del eudemonismo) la proa de su sistema moral. Mas en Platón tanto la consecución como el establecimiento de esas metas morales ha supuesto la previa asunción o ‘previsión’ de un grado de excelencia que sólo desde el disfrute de un estatuto muy privilegiado (el propio del sabio paradigmático) podría realizarse. Así pues, para Platón sólo se es feliz, en el sentido excelente o eidético que tal término tiene o puede tener, cuando se actualizan al máximo nivel las virtudes del alma (la templanza, la fortaleza de ánimo, la prudencia), actualizaciones que sólo serán posibles si se dominan los impulsos y las exigencias corporales y se abunda en la vía del conocimiento del Bien. La correspondencia de cada una de esas virtudes con sendas partes del cuerpo (vientre y genitales; pecho; cabeza: alma concupiscible; alma irascible; y alma racional: otra vez podríamos recordar el mito del auriga y los dos caballos de Fedro), y las exigencias tanto de domeñar los impulsos corporales que las pueden impedir o lastrar (a las virtudes del alma), como de superar los temores de la voluntad que las pueden malograr, acabarían por definir una doctrina psico-moral jerarquizada y de vocación ascendente o espiritualista mucho más apta para filósofos y ‘hombres rectores’ que para el resto de los mortales. Como no tiene el mismo Platón inconveniente en reiterar en sus diálogos (esta misma idea de una ‘moral para sabios’ la desarrolla en República y Fedro más extensamente; también en Menón, Gorgias, Fedón, y Apología).

P o l í t i c a

El traslado que tiene el esquema psico-moral platoniano antes expuesto a su doctrina política es inmediato: la polis excelente, la polis eidética, aquella en la que se realizan los ideales de justicia que han de ser, por dictado de la sabiduría, los propios de cualquier polis, esa ciudad que es un reflejo del orden del cosmos al que se refiere Heráclito de Éfeso en el primero de los dos fragmentos con los que cerramos esta unidad (ver cita al final), sólo será posible si la rigen los que están dotados para acercarse a su conocimiento, los que pueden saber de ella: los sabios. Así pues el mejor régimen político no es la democracia, que, como régimen corruptible que es, puede cometer y de hecho comete injusticias tan crasas como la que costó la vida a Sócrates; ni lo es la demagogia, la tiranía despótica, la república, o la oligarquía, regímenes todos ellos susceptibles de ser nalogarados por el carácter propio o las condiciones de sus ejecutores o rectores, sino que es la dictadura de los sabios (ejercida por los ‘filósofos arcontes’ o ‘basileis’, ‘βασιλείς’). Sólo éstos, operando desde una estrategia paidética serán capaces de definir unos objetivos de convivencia idóneos para actualizar la idea de una Atenas (o de una Siracusa, de una Esparta, o de una Tarento, tal como ocurría bajo la égida de Arquitas, el Arconte Basileus de Tarento...) ideal, y de promover las acciones de los ciudadanos, agrupados en clases, que la hagan posible.

Estos grupos o clases de ciudadanos (‘clase’ en un sentido sociológico bastante fatídico: es el nacimiento el que decide el lugar social de cada uno) determinarán tres estamentos sociales que también tienen su correspondencia con el esquema psicomoral de las tres virtudes antes referido. Serán los agricultores, pastores y artesanos, o trabajadores, que constituyen el vientre del organismo político, y que representan la escala social más inferior, destinados a satisfacer las necesidades más materiales de la polis; por su parte los soldados y la oficialidad militar constituyen el segundo orden político en sentido ascendente, en correspondencia con el alma irascible controlada con la fortaleza del ánimo, que es la virtud que ha de distinguir al estamento militar (el ‘pecho’ de la polis); final y superiormente estarán aquéllos cuyos cometidos políticos se supeditan a las previsiones, propuestas, sanciones y mandatos de los filósofos rectores, los ‘arcontes’, que son éstos los que ocuparán la cabeza del organismo político. Una constante acción paidética (pedagógica) promovida por estos sabios arcontes y desarrollada por sus subordinados inmediatos será la que determine qué posición en el organismo político es la que le corresponde a cualquier ‘hijo de la polis’, ya que cualquier alumbramiento habido en ella implicará la pérdida de los derechos de maternidad o paternidad, después del periodo puerperal, y el ingreso del infante en la polis para el servicio a ésta (principio de la eugenesia). Todas estas ideas son las que determinan el grueso de su diálogo más extenso y más ‘orgánico’: República (politeia: πολιτεία : política). 

No obstante este esquema no quedaría completo si lo exponemos al margen de un devenir más cronológico (mítico) que estrictamente histórico. Según la visión que Platón, inspirándose en las edades descritas por Hesiodo en Los trabajos y los días, tuvo de este, atravesada también de elementos mitopoiéticos (invención de mitos), desde una Edad de Oro dominada por arcontes filósofos que realizaban el ideal de la polis en una Edad de Oro, y a lo largo de un complejo proceso de accidentalización (tan complejo como puedan serlo las distintas aleaciones que pueden practicarse partiendo del oro, la plata, el bronce y el hierro), se habría advenido a una era o ‘edad de Hierro’ caracterizada políticamente por la promoción de la Tiranía despótica o arbitraria. 

El proceso, que Platón al que Platón no se refiere exhaustivamente en pasaje alguno de República, ni de ningunún otro de sus Diálogos, es aproximadamente el siguiente:

·     Edad de Oro (mandan los arcontes y hay armonía social) Þ

·    Timocracia ( mandan los ciudadanos solventes, los ricos, imponen un modelo productivista) Þ

·     Oligarquía (mandan los acaparadores y aparecen los ‘zánganos’) Þ

·     Democracia (manda un agregado social heterogéneo que lleva a la polis a la degradación y a la guerra civil) Þ

·     Anarquía (nadie manda ni nadie obedece: es el inicio de la desintegración total de la polis)

Así, pues está claro que el camino correcto (a establecer por los rectores filósofos)  es aquel que apunta y que puede conducir hacia el ideal o modelo de la Edad de Oro que, de esta forma, aparece como una utopía lejana pero posible (siempre y cuando sean filósofos u hombres de conocimiento los que están al frente de los destinos de la polis). En el establecimiento de esta meta ‘excelente’ algunos especialistas han advertido sobre la posibilidad de una lejana influencia jónica; considérense, por ejemplo, los contenidos de estos dos fragmentos de Heráclito de Éfeso cuyo fondo intencional es perfectamente acorde con la utopía platónica.

DICCIONARIOS Y REPERTORIOS LEXICOGRÁFICOS.

• DICCIONARIO DE FILOSOFÍA DE HERDER EN CDROM 2ª edición. Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
• DICCIONARIO ETIMOLÓGICO DE LA LENGUA CASTELLANA. 1987. J. Corominas.
• DICCIONARIO DE LA LENGUA ESPAÑOLA DE LA REAL ACADEMIA. 22ª ed.
• DICCIONARIO ENCICLOPÉDICO ESPASA. VERSIÓN ABREVIADA, 1967.
• DICCIONARIO DE FILOSOFÍA. N. Abbagnano. Trad. de Alfredo Galletti (1963) de la 1ª ed. italiana, de 1961. 2ª ed,  1974.
• BRUGGER, W. (ed.): Philosophisches Wörterbuch. Freiburg, Herder, 1974. (Trad. cast. de J. M. Vélez Cantarell y R. Gabás  de la 15ª ed. en alemán.: Diccionario de Filosofía. Barcelona, Herder, 1988 (11ª ed)).
• FERRATER MORA, J.: Diccionario de filosofia, en 4 vol. Barcelona, 1998. 1ª reimpresión de la 1ª ed. revisada, aumentada y actualizada por el profesor Josep-María Terricabras (director de la Cátedra Ferrater Mora de Pensamiento Contemporáneo de La Universitat de Girona). Supervisión de La Profesora Priscilla Cohn Ferrater Mora (Penn State University).
• OXFORD ENGLISH DICTIONARY (OED) EN CDROM. 1995.
• VOCABULAIRE TECHNIQUE ET CRITIQUE DE LA PHILOSOPHIE. A. Lalande. Paris, 1926, reed. 1992.
• Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/contents.html
•  
• MONOGRAFÍAS Y OBRAS DE CONSULTA GENERAL.
• TEOGONÍA. Hesíodo. Trad. de Aurelio Pérez Jiménez. 2001. 
• METAFÍSICA. Aristóteles, versión trilingue de V. García Yebra.
• METAFÍSICA. Aristóteles, versión Tomás Calvo, Madrid, 2003.
• PAIDEIA. Werner Jaeger. Trad. J. Xirau, W. Roces. 3ª reimpr. de la 1ª ed., 1978.
• LOS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS (I, II, III). Edición presentación y traducciones de Conrado Eggers Lan, y VV. AA.1981.
• LAS CONSTITUCIONES GRIEGAS. Edición y notas de Aurelia Ruiz de Sola, 1987.
• HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (I-V). N. Abbagnano. IV -V ed. por G. Fornero. Tomo I (hasta la Escolástica), ed. 1978.
• HISTORIA DEL PENSAMIENTO ANTIGUO. Rodolfo Mondolfo. Ed.1980. Traducción del italiano de Segundo A. Tri.
• LOS MITOS GRIEGOS. R. Graves, tr. L. Echávarri. 1ª ed. 5ª reimpr., 1989.
• HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (I, II). F. Martínez Marzoa. Ed. 1975.
• LOS FILÓSOFOS GRIEGOS DE THALES A ARISTÓTELES. W. K. C. Guthrie. Trad. F. M. Torner.
• LA VIDA DE LOS FILÓSOFOS MÁS ILUSTRES. Diógenes Laercio. Trad. J. Ortiz y Sainz.  
• INTRODUCCIÓN A ARISTÓTELES. Giovanni Reale. 1982. Versión en castellano de Víctor Bazterrica, 1985.   
• GUÍA DE LA LECTURA DE LA “METAFÍSICA” DE ARISTÓTELES. Giovanni Reale. 2003. Traducción de J M López de Castro de la versión original de 1977.
• DISCURSO Y VERDAD EN LA ANTIGUA GRECIA. Michel Foucault. 2004. Traducción de F. Fuentes Megía del texto Discours and Truth (transcripción de sus conferencias en Berkeley).
• EL INICIO DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL. Hans-Georg Gadamer.1996. Versión española de J.J. Mussarra, 1999.
• VERDAD Y MÉTODO. FUNDAMENTOS DE UNA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA (Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik). Hans-Georg Gadamer. 1961.
• LECTURAS CRÍTICAS DEL CRÁTILO DE PLATÓN, POR PROCLO (Ed. de J.M. Álvarez; A. Gabilondo; y J.Mª García), 1999.
• CATEGORÍAS. DE INTERPRETATIONE (ARISTÓTELES). ISAGOGÉ O INTRODUCCIÓN A ‘CATEGORÍAS’ (PORFIRIO). Trad. Intr. y notas de A. García Suárez, L.M. Valdés Villanueva, y J. Velarde Lombraña. 1999.
• LA CONTINUIDAD DIALÓGICO-FILOSÓFICA Y SU EXPRESIÓN EN LAS LECTURAS INTERPRETATIVAS DE TEXTOS DE AUTOR. Conesa García, Enrique A. Tesis doctoral. Granada, 2011.