Del Tercer Manuscrito, de los Manuscritos de Economía y Filosofía. Karl Marx, París. 1844.
[Propiedad privada y trabajo. Economía política como producto del movimiento de la propiedad privada.]
||I| Re la
pág. XXXVI. La esencia subjetiva de la propiedad privada, la
propiedad privada como actividad para sí, como sujeto,
como persona, es el trabajo. Se comprende, pues, que sólo la
Economía Política que reconoció como su principio al trabajo
—Adam Smith—, que no vio ya en la propiedad privada solamente una
situación exterior al hombre, ha de ser considerada tanto
como un producto de la energía y movimientos reales de la
propiedad privada, cuanto como un producto de la industria
moderna; de la misma forma que la Economía Política, de otra parte,
ha acelerado y enaltecido la energía y el desarrollo de esta
industria y ha hecho de ella un poder de la conciencia. Ante
esta Economía Política ilustrada, que ha descubierto la esencia
subjetiva la riqueza —dentro de la propiedad privada—,
aparecen como adoradores de ídolos, como católicos,
los partidarios del sistema dinerario y mercantilista, que sólo ven
la propiedad privada como una esencia objetiva para el hombre.
Por eso Engels ha llamado con razón a Adam Smith el
Lutero de la Economía. Así como Lutero reconoció en la
religión, en la fe, la esencia del mundo real y se
opuso por ello al paganismo católico; así como él superó la
religiosidad externa, al hacer de la religiosidad la esencia
íntima del hombre; así como él negó el sacerdote exterior
al laico; así también es superada la riqueza que se encuentra fuera
del hombre y es independiente de él —que ha de ser, pues, afirmada
y mantenida sólo de un modo exterior—, es decir, es superada ésta
su objetividad exterior y sin pensamiento, al
incorporarse la propiedad privada al hombre mismo y reconocerse el
hombre mismo como su esencia así, sin embargo, queda el hombre
determinado por la propiedad privada, como en Lutero queda
determinado por la Religión. Bajo la apariencia de un reconocimiento
del hombre, la Economía Política, cuyo principio es el trabajo, es
más bien la consecuente realización de la negación del hombre al
no encontrarse ya él mismo en una tensión exterior con la esencia
exterior de la propiedad privada, sino haberse convertido el mismo en
la tensa esencia de la propiedad privada. Lo que antes era ser
fuera de sí, enajenación real del hombre, se ha convertido
ahora en el acto de la enajenación, en enajenación de sí. Si esa
Economía Política comienza, pues, con un reconocimiento aparente
del hombre, de su independencia, de su libre actividad, etcétera, al
trasladar a la esencia misma del hombre la propiedad privada, no
puede ya ser condicionada por las determinaciones locales,
nacionales, etc., de la propiedad privada como un ser que
exista fuera de ella, es decir, si esa Economía Política
desarrolla una energía cosmopolita general, que derriba todo
límite y toda atadura, para situarse a si misma en su lugar como la
única política la única generalidad, el límite
único, la única atadura, así también ha de arrojar
ella en su posterior desarrollo esta hipocresía y ha de
aparecer en su total cinismo. Y esto lo hace (despreocupada de
todas las contradicciones en que la enreda esta doctrina) al revelar
de forma más unilateral y por esto más aguda y más
consecuente, que el trabajo es la esencia única de la riqueza,
probar la inhumanidad de las consecuencias de esta doctrina,
en oposición a aquella concepción originaria, y dar por último, el
golpe de gracia a aquella última forma de existencia individual,
natural, independiente del trabajo, de la propiedad privada y
fuente de riqueza: la renta de la tierra, esta expresión de
la propiedad feudal ya totalmente economificada e incapaz por eso de
rebeldía contra la Economía Política (Escuela de Ricardo).
No sólo aumenta el cinismo de la Economía Política
relativamente partir de Smith, pasando por Say, hasta Ricardo, Mill,
etc., en la medida en que a estos últimos se les ponen ante los
ojos, de manera más desarrollada y llena de contradicciones, las
consecuencias de la Industria; también positivamente van
conscientemente cada vez más lejos que sus predecesores en el
extrañamiento respecto del hombre, y esto únicamente porque
su ciencia se desarrolla de forma más verdadera y consecuente. Al
hacer de la propiedad privada en su forma activa sujeto, esto es, al
hacer simultáneamente del hombre una esencia, y de hombre como no
ser un ser, la contradicción de la realidad se corresponde
plenamente con el ser contradictorio que han reconocido como
principio. La desgarrada (II) realidad de la industria
confirma su principio desgarrado en si mismo lejos de
refutarlo. Su principio es justamente el principio de este
desgarramiento.
La teoría
fisiocrática del Dr. Quesnay representa el tránsito del
mercantilismo a Adam Smith. La fisiocracia es, de forma
directa, la disolución económico—política de la propiedad
feudal, pero por esto, de manera igualmente directa, la
transformación económico—política, la reposición de la
misma, con la sola diferencia de que su lenguaje no es ya feudal,
sino económico. Toda riqueza se resuelve en tierra y agricultura.
La tierra no es aún capital, es todavía una especial forma
de existencia del mismo que debe valer en su naturalidad,
especialidad, y a causa de ella; pero la tierra es, sin embargo, un
elemento natural general, en tanto que el sistema
mercantilista no conocía otra existencia de la riqueza que el metal
noble. El objeto de la riqueza, su materia, ha recibido
pues al mismo tiempo, la mayor generalidad dentro de los limites
de la naturaleza en la medida en que, como naturaleza, es también
inmediatamente riqueza objetiva. Y la tierra solamente, es para el
hombre mediante el trabajo, mediante la agricultura. La esencia
subjetiva de la riqueza se traslada, por tanto, al trabajo. Al mismo
tiempo, no obstante, la agricultura es el único trabajo
productivo. Todavía el trabajo no es entendido en su generalidad
y abstracción; está ligado aún como a su materia, a un
elemento natural especial; sólo es conocido todavía en una
especial forma de existencia naturalmente determinada. Por eso
no es todavía más que una enajenación del hombre determinada,
especial, lo mismo que su producto es comprendido aún como
una riqueza determinada, mas dependiente de la naturaleza del trabajo
mismo. La tierra se reconoce aquí todavía como una existencia
natural, independiente del hombre, y no como capital, es decir, no
como un momento del trabajo mismo. Más bien aparece el trabajo como
momento suyo. Sin embargo, al reducirse el fetichismo de la antigua
riqueza exterior, que existía sólo como un objeto, a un elemento
natural muy simple, y reconocerse su esencia, aunque sea sólo
parcialmente, en su existencia subjetiva bajo una forma especial,
está ya iniciado necesariamente el siguiente paso de reconocer la
esencia general de la riqueza y elevar por ello a principio el
trabajo en su forma más absoluta, es decir, abstracta. Se le
probaría a la fisiocracia que desde el punto de vista económico el
único justificado, la agricultura no es distinta de cualquier
otra industria, que la esencia de la riqueza no es, pues, un
trabajo determinado, un trabajo ligado a un elemento especial,
una determinada exteriorización del trabajo, sino el trabajo en
general.
La
fisiocracia niega la riqueza especial, exterior, puramente
objetiva, al declarar que su esencia es el trabajo. Pero de
momento el trabajo es para ella únicamente la esencia subjetiva
de la propiedad territorial (parte del tipo de propiedad que
históricamente aparece como dominante y reconocida); solamente a la
propiedad territorial le permite convertirse en hombre enajenado.
Supera su carácter feudal al declarar como su esencia la
industria (agricultura); pero se comporta negativamente con el
mundo de la industria, reconoce la esencia feudal, al declarar que la
agricultura es la única industria.
Se
comprende que tan pronto como se capta la esencia subjetiva
de la industria que se constituye en oposición a la propiedad
territorial, es decir, como industria, esta esencia incluye en sí a
aquel su contrario. Pues así como la industria abarca a la propiedad
territorial superada, así también su esencia subjetiva
abarca, al mismo tiempo, a la esencia subjetiva de ésta.
Del mismo
modo que la propiedad territorial es la primera forma de la propiedad
privada, del mismo modo que históricamente la industria se le opone
inicialmente sólo como una forma especial de propiedad (o, más
bien, es el esclavo librado de la propiedad territorial), así
también se repite este proceso en la comprensión científica de la
esencia subjetiva de la propiedad privada, en la comprensión
científica del trabajo; el trabajo aparece primero únicamente
como trabajo agrícola, para hacerse después valer como
trabajo en general.
(III) Toda
riqueza se ha convertido en riqueza industrial, en riqueza
del trabajo, y la industria es el trabajo concluido y pleno del mismo
modo que el sistema fabril es la esencia perfeccionada de la
industria, es decir, del trabajo, y el capital industrial
es la forma objetiva conclusa de la propiedad privada.
Vemos cómo
sólo ahora puede perfeccionar la propiedad privada su dominio sobre
el hombre y convertirse, en su forma más general, en un poder
histórico-universal.
[Propiedad privada y comunismo]
Pero la
oposición entre carencia de propiedad y propiedad es
una oposición todavía indiferente, no captada aún en su relación
activa, en su conexión interna, no captada aún como
contradicción, mientras no se la comprenda como la oposición
de trabajo y capital. Incluso sin el progresivo
movimiento de la propiedad privada que se da, por ejemplo: en la
antigua Roma, en Turquía, etc. puede expresarse esta oposición en
la primera forma. Así no aparece aún como puesta por
la propiedad privada misma. Pero el trabajo, la esencia subjetiva de
la propiedad privada como exclusión de la propiedad, y el capital,
el trabajo objetivo como exclusión del trabajo, son la propiedad
privada como una relación desarrollada basta la contradicción y
por ello una relación enérgica que impulsa a la disolución.
ad. ibídem.
La superación del extrañamiento de si mismo sigue el mismo camino
que éste. En primer lugar la propiedad privada es contemplada
sólo en su aspecto objetivo, pero considerando el trabajo como su
esencia. Su forma de existencia es por ello el capital que ha
de ser superado «en cuanto tal» (Proudhon). O se toma una forma
especial de trabajo (el trabajo nivelado, parcelado y, en
consecuencia, no libre) como fuente de la nocividad de la
propiedad privada y de su existencia extraña al hombre (Fourier,
quien, de acuerdo con los fisiócratas, considera de nuevo el trabajo
agrícola como el trabajo por excelencia; Saint Simon, por el
contrario, declara que el trabajo industrial, como tal, es la
esencia y aspira al dominio exclusivo de los industriales y al
mejoramiento de la situación de los obreros). El comunismo,
finalmente, es la expresión positiva de la propiedad privada
superada; es, en primer lugar, la propiedad privada general.
Al tomar esta relación en su generalidad, el comunismo es:
1º) En su primera forma solamente una generalización y
conclusión de la misma; como tal se muestra en una doble
forma: de una parte el dominio de la propiedad material es tan
grande frente a el, que el quiere aniquilar todo lo que no es
susceptible de ser
poseído
por todos como propiedad privada; quiere prescindir de forma
violenta del talento, etc. La posesión física
inmediata representa para él la finalidad única de la vida y de la
existencia; el destine del obrero no es superado, sino extendido a
todos los hombres; la relación de la propiedad privada continúa
siendo la relación de la comunidad con el mundo de las cosas;
finalmente se expresa este movimiento de oponer a la propiedad
privada la propiedad general en la forma animal que quiere oponer al
matrimonio (que por lo demás es una forma de la propiedad
privada exclusiva) la comunidad de las mujeres, en que la
mujer se convierte en propiedad comunal y común. Puede
decirse que esta idea de la comunidad de mujeres es el secreto
a voces de este comunismo todavía totalmente grosero e
irreflexivo. Así como la mujer sale del matrimonio para entrar en la
prostitución general, así también el mundo todo de la riqueza es
decir, de la esencia objetiva del hombre, sale de la relación del
matrimonio exclusivo con el propietario privado para entrar en la
relación de la prostitución universal con la comunidad. Este
comunismo, al negar por completo la personalidad del hombre,
es justamente la expresión lógica de la propiedad privada, que es
esta negación. La envidia general y constituida en poder no
es sino la forma escondida en que la codicia se establece y,
simplemente, se satisface de otra manera. La idea de toda
propiedad privada en cuanto tal se vuelve, por lo menos contra
la propiedad privada más rica como envidia deseo de nivelación, de
manera que al estas pasiones las que integran el ser de la
competencia. El comunismo grosero no es más que el remate de esta
codicia y de esta nivelación a partir del mínimo representado.
Tiene una medida determinada y limitada. Lo poco que esta
superación de la propiedad privada tiene de verdadera apropiación
lo prueba justamente la negación abstracta de todo el mundo de la
educación y de la civilización, el regreso a la antinatural
(IV) simplicidad del hombre pobre y sin necesidades, que no
sólo no ha superado la propiedad privada, sino que ni siquiera ha
llegado hasta ella.
La
comunidad es sólo una comunidad de trabajo y de la igualdad
del salario que paga el capital común: la comunidad
como capitalista general. Ambos términos de la relación son
elevados a una generalidad imaginaria: el trabajo como
la determinación en que todos se encuentran situados, el capital
como la generalidad y el poder reconocidos de la comunidad.
En la
relación con la mujer, como presa y servidora de la lujuria
comunitaria, se expresa la infinita degradación en la que el hombre
existe para si mismo, pues el secreto de esta relación tiene su
expresión inequívoca, decisiva, manifiesta, revelada,
en la relación del hombre con la mujer y en la forma de
concebirla inmediata y natural relación genérica. La
relación inmediata, natural y necesaria del hombre con el hombre, es
la relación del hombre con la mujer. En esta relación
natural de los géneros, la relación del hombre con la
naturaleza es inmediatamente su relación con el hombre, del mismo
modo que la relación con el hombre es inmediatamente su relación
con la naturaleza, su propia determinación natural. En esta
relación se evidencia, pues, de manera sensible,
reducida a un hecho visible, en qué medida la esencia humana
se ha convertido para el hombre en naturaleza o en qué medida la
naturaleza se ha convertido en esencia humana del hombre. Con esta
relación se puede juzgar él grado de cultura del hombre en su
totalidad. Del carácter de esta relación se deduce la medida en que
el hombre se ha convertido en ser genérico, en hombre,
y se ha comprendido como tal; la relación del hombre con la mujer es
la relación más natural del hombre con el hombre. En ella se
muestra en qué medida la conducta natural del hombre se ha
hecho humana o en qué medida su naturaleza humana se
ha hecho para él naturaleza. Se muestra también en esta
relación la extensión en que la necesidad del hombre se ha
hecho necesidad humana, en qué extensión el otro
hombre en cuanto hombre se ha convertido para él en necesidad; en
qué medida él, en su más individual existencia, es, al mismo
tiempo, ser colectivo.
La primera
superación positiva de la propiedad privada, el comunismo grosero,
no es por tanto más que una forma de mostrarse la vileza de
la propiedad privada que se quiere instaurar como comunidad
positiva.
2º) El
comunismo a) Aún de naturaleza política, democrática; b)
Con su superación del Estado, pero al mismo tiempo aún con esencia
incompleta y afectada por la propiedad privada, es decir, por la
enajenación del hombre. En ambas formas el comunismo se conoce ya
como reintegración o vuelta a sí del hombre, como superación del
extrañamiento de si del hombre, pero como no ha captado todavía la
esencia positiva de la propiedad privada, y memos aún ha comprendido
la naturaleza humana de la necesidad, está aún prisionero e
infectado por ella. Ha comprendido su concepto, pero aún no su
esencia.
3º) El
comunismo como superación positiva de la propiedad privada
en cuanto autoextrañamiento del hombre, y por ello como
apropiación real de la esencia humana por y para el
hombre; por ello como retorno del hombre para sí en cuanto hombre
social, es decir, humano; retorno pleno, consciente y
efectuado dentro de toda la riqueza de la evolución humana hasta el
presente. Este comunismo es, como completo naturalismo = humanismo,
como completo humanismo = naturalismo; es la verdadera solución del
conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el
hombre, la solución definitiva del litigio entre existencia y
esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y
necesidad, entre individuo y género. Es el enigma resuelto de la
historia y sabe que es la solución.
(V) El
movimiento entero de la historia es, por ello, tanto su generación
real —el nacimiento de su existencia empírica— como, para
su conciencia pensante, el movimiento comprendido y conocido
de su devenir. Mientras tanto, aquel comunismo aún incompleto
busca en las figuras históricas opuestas a la propiedad privada, en
lo existente, una prueba en su favor, arrancando momentos
particulares del movimiento (Cabet, Villegardelle, etcétera,
cabalgan especialmente sobre este caballo) y presentándolos como
pruebas de su florecimiento histórico pleno, con lo que demuestra
que la parte inmensamente mayor de este movimiento contradice sus
afirmaciones y que, si ha sido ya una vez, su ser pasado
contradice precisamente su pretensión a la esencia.
Es fácil
ver la necesidad de que todo el movimiento revolucionario encuentre
su base, tanto empírica como teórica, en el movimiento de la
propiedad privada, en la Economía.
Esta
propiedad privada material, inmediatamente sensible, es
la expresión material y sensible de la vida humana enajenada. Su
movimiento —la producción y el consumo— es la manifestación
sensible del movimiento de toda la producción pasada, es
decir, de la realización o realidad del hombre. Religión, familia,
Estado, derecho, moral, ciencia, arte, etc., no son más que formas
especiales de la producción y caen bajo su ley general. La
superación positiva de la propiedad privada como apropiación
de la vida humana es por ello la superación positiva
de toda enajenación, esto es, la vuelta del hombre desde la
Religión, la familia, el Estado, etc., a su existencia humana, es
decir, social. La enajenación religiosa, como tal, transcurre
sólo en el dominio de la conciencia, del fuero interno del
hombre, pero la enajenación económica pertenece a la vida real; su
superación abarca por ello ambos aspectos. Se comprende que el
movimiento tome su primer comienzo en los distintos pueblos en
distinta forma, según que la verdadera vida reconocida del
pueblo transcurra más en la conciencia o en el mundo exterior, sea
más la vida ideal o la vida material. El comunismo empieza en
seguida con el ateísmo (Owen), el ateísmo inicialmente está aún
muy lejos de ser comunismo, porque aquel ateísmo es aún más
bien una abstracción ...
La
filantropía del ateísmo es, por esto, en primer lugar, solamente
una filantropía filosófica abstracta, la del comunismo es
inmediatamente real y directamente tendida hacia la acción.
Hemos vista
cómo, dado el supuesto de la superación positiva de la propiedad
privada el hombre produce al hombre, a sí mismo y al otro hombre;
cómo el objeto, que es la realización inmediata de su
individualidad, es al mismo tiempo su propia existencia para el otro
hombre, la existencia de éste y la existencia de éste para él.
Pero, igualmente, tanto el material del trabajo como el hombre en
cuanto sujeto son, al mismo tiempo, resultado y punto de partida del
movimiento (en el hecho de que ha de ser este punto de partida
reside justamente la necesidad histórica de la propiedad
privada). El carácter social es, pues, el carácter general
de todo el movimiento; así como es la sociedad misma la que produce
al hombre en cuanto hombre, así también es producida
por él. La actividad y el goce son también sociales, tanto en su
modo de existencia como en su contenido; actividad social y
goce social. La esencia humana de la naturaleza no
existe más que para el hombre social, pues sólo así existe
para él como vínculo con el hombre, como existencia suya
para el otro y existencia del otro para él, como elemento vital de
la realidad humana; sólo así existe como fundamento de su
propia existencia humana. Sólo entonces se convierte para él
su existencia natural en su existencia humana, la
naturaleza en hombre. La sociedad es, pues, la plena unidad
esencial del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de
la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado
humanismo de la naturaleza.
(VI) La
actividad social y el goce social no existen, ni mucho menos, en la
forma única de una actividad inmediatamente
comunitaria y de un goce inmediatamente comunitario, aunque la
actividad comunitaria y el goce comunitario es decir,
la actividad y el goce que se exteriorizan y afirman inmediatamente
en real sociedad con otros hombres, se realizarán dondequiera
que aquella expresión inmediata de la sociabilidad se funde
en la esencia de su ser y se adecue a su naturaleza.
Pero
incluso cuando yo sólo actúo científicamente, etc., en una
actividad que yo mismo no puedo llevar a cabo en comunidad inmediata
con otros, también soy social, porque actúo en cuanto
hombre. No sólo el material de mi actividad (como el idioma,
merced al que opera el pensador) me es dado como producto social,
sino que mi propia existencia es actividad social, porque lo
que yo hago lo hago para la sociedad y con conciencia de ser un ente
social.
Mi
conciencia general es sólo la forma teórica de
aquello cuya forma viva es la comunidad real, el ser social,
en tanto que hoy en día la conciencia general es una
abstracción de la vida real y como tal se le enfrenta. De aquí
también que la actividad de mi conciencia general, como tal,
es mi existencia teórica como ser social.
Hay que
evitar ante todo el hacer de nuevo de la «sociedad» una abstracción
frente al individuo. El individuo es el ser social. Su
exteriorización vital (aunque no aparezca en la forma inmediata de
una exteriorización vital comunitaria, cumplida en unión de otros)
es así una exteriorización y afirmación de la vida social.
La vida individual y la vida genérica del hombre no son distintas,
por más que, necesariamente, el modo de existencia de la vida
individual sea un modo más particular o más general
de la vida genérica, o sea la vida genérica una vida individual más
particular o general.
Como
consecuencia genérica afirma el hombre su real vida social
y no hace más que repetir en el pensamiento su existencia real, así
como, a la inversa, el ser genérico se afirma en la conciencia
genérica y es para si, en su generalidad, como ser pensante.
El hombre
así, por más que sea un individuo particular (y justamente es su
particularidad la que hace de él un individuo y un ser social
individual real), es, en la misma medida, la totalidad,
la totalidad ideal, la existencia subjetiva de la sociedad pensada y
sentida para sí, del mismo modo que también en la realidad existe
como intuición y goce de la existencia social y como una totalidad
de exteriorización vital humana.
Pensar y
ser están, pues, diferenciados y, al mismo tiempo, en unidad
el uno con el otro.
La muerte
parece ser una dura victoria del género sobre el individuo y
contradecir la unidad de ambos; pero el individuo determinado es sólo
un ser genérico determinado y, en cuanto tal, mortal.
4)
Comoquiera que la propiedad privada es sólo la expresión
sensible del hecho de que el hombre se hace objetivo para si
y, al mismo tiempo, se convierte más bien en un objeto extraño e
inhumano, del hecho de que su exteriorización vital es su
enajenación vital y su realización su desrealizacion, una realidad
extraña, la superación positiva de la propiedad privada, es
decir, la apropiación sensible por y para el hombre de la
esencia y de la vida humanas, de las obras humanas no ha de ser
concebida sólo en el sentido del goce inmediato, exclusivo,
en el sentido de la posesión, del tener. El hombre se
apropia su esencia universal de forma universal, es decir, como
hombre total. Cada una de sus relaciones humanas con el mundo
(ver, oír, oler, gustar, sentir, pensar, observar percibir, desear,
actuar, amar), en resumen, todos los órganos de su individualidad,
como los órganos que son inmediatamente comunitarios en su forma
(VII), son, en su comportamiento objetivo, en su
comportamiento hacia el objeto, la apropiación de éste. La
apropiación de la realidad humana, su comportamiento hacia el
objeto, es la afirmación de la realidad humana; es, por esto,
tan polifacética como múltiples son las determinaciones
esenciales y las actividades del hombre; es la eficacia
humana y el sufrimiento del hombre, pues el sufrimiento,
humanamente entendido, es un goce propio del hombre.
La
propiedad privada nos ha hecho tan estúpidos y unilaterales que un
objeto sólo es nuestro cuando lo tenemos, cuando existe para
nosotros como capital o cuando es inmediatamente poseído, comido,
bebido, vestido, habitado, en resumen, utilizado por nosotros.
Aunque la propiedad privada concibe, a su vez, todas esas
realizaciones inmediatas de la posesión sólo como medios de vida
y la vida a la que sirven como medios es la vida de la propiedad,
el trabajo y la capitalización.
En lugar de
todos los sentidos físicos y espirituales ha aparecido así
la simple enajenación de todos estos sentidos, el sentido del
tener. El ser humano tenía que ser reducido a esta absoluta
pobreza para que pudiera alumbrar su riqueza interior (sobre la
categoría del tener, véase Hess, en los Einnundzwanzig
Bogen).
La
superación de la propiedad privada es por ello, la emancipación
plena de todos los sentidos y cualidades humanos; pero es esta
emancipación precisamente porque todos estos sentidos y cualidades
se han hecho humanos, tanto en sentido objetivo como
subjetivo. El ojo se ha hecho un ojo humano, así como su
objeto se ha hecho un objeto social, humano, creado por
el hombre para el hombre. Los sentidos se han hecho así
inmediatamente teóricos en su práctica. Se relacionan con la
cosa por amor de la cosa, pero la cosa misma es una relación
humana objetiva para sí y para el hombre y viceversa.
Necesidad y goce han perdido con ello su naturaleza egoísta y
la naturaleza ha perdido su pura utilidad, al convertirse la
utilidad en utilidad humana.
Igualmente,
los sentidos y el goce de los otros hombres se han convertido en mi
propia apropiación. Además de estos órganos inmediatos se
constituyen así órganos sociales, en la forma de la
sociedad; así, por ejemplo, la actividad inmediatamente en sociedad
con otros, etc., se convierte en un órgano de mi manifestación
vital y en modo de apropiación de la vida humana.
Es evidente
que el ojo humano goza de modo distinto que el ojo bruto, no
humano, que el oído humano: goza de manera distinta que el
bruto, etc.
Como hemos
visto, únicamente cuando el objeto es para el hombre objeto humano
u hombre objetivo deja de perderse el hombre en su objeto, Esto sólo
es posible cuando el objeto se convierte para él en objeto social
y él mismo se convierte en ser social y la sociedad, a través de
este objeto, se convierte para él en ser.
Así, al
hacerse para el hombre en sociedad la realidad objetiva realidad de
las fuerzas humanas esenciales, realidad humana y, por ello, realidad
de sus propias fuerzas esenciales se hacen para él todos los objetos
objetivación de si mismo, objetos que afirman y realizan su
individualidad, objetos suyos, esto es, él mismo se
hace objeto. El modo en que se hagan suyos depende de la naturaleza
del objeto y de la naturaleza de la fuerza esencial a ella
correspondiente, pues justamente la certeza de esta relación
configura el modo determinado real, de la afirmación. Un
objeto es distinto para el ojo que para el oído y el
objeto del ojo es distinto que el del oído. La
peculiaridad de cada fuerza esencial es precisamente su ser
peculiar, luego también el modo peculiar de su objetivación de
su ser objetivo real, de su ser vivo. Por esto el hombre se
afirma en el mundo objetivo no sólo en pensamiento (VIII), sino con
todos los sentidos.
De otro
modo, y subjetivamente considerado, así como sólo la música
despierta el sentido musical del hombre, así como la más bella
música no tiene sentido alguno para el oído no musical, no
es objeto, porque mi objeto sólo puede ser la afirmación de una de
mis fuerzas esenciales, es decir, sólo es para mí en la medida en
que mi fuerza es para él como capacidad subjetiva, porque el sentido
del objeto para mí (solamente tiene un sentido a él
correspondiente) llega justamente hasta donde llega mi
sentido, así también son los sentidos del hombre social
distintos de los del no social. Sólo a través de la riqueza
objetivamente desarrollada del ser humano es, en parte cultivada, en
parte creada, la riqueza de la sensibilidad humana subjetiva,
un oído musical, un ojo para la belleza de la forma. En resumen,
sólo así se cultivan o se crean sentidos capaces de goces
humanos, sentidos que se afirman como fuerzas esenciales humanas.
Pues no sólo los cinco sentidos, sino también los llamados sentidos
espirituales, los sentidos prácticos (voluntad, amor, etc.), en una
palabra, el sentido humano, la humanidad de los sentidos, se
constituyen únicamente mediante la existencia de su objeto,
mediante la naturaleza humanizada. La formación de los cinco
sentidos es un trabajo de toda la historia universal hasta nuestros
días. El sentido que es presa de la grosera necesidad
práctica tiene sólo un sentido limitado. Para el hombre que
muere de hambre no existe la forma humana de la comida, sino
únicamente su existencia abstracta de comida; ésta bien podría
presentarse en su forma más grosera, y seria imposible decir
entonces en qué se distingue esta actividad para alimentarse de la
actividad animal para alimentarse. El hombre necesitado,
cargado de preocupaciones, no tiene sentido para el más bello
espectáculo. El traficante en minerales no ve más que su valor
comercial, no su belleza o la naturaleza peculiar del mineral, no
tiene sentido mineralógico. La objetivación de la esencia humana,
tanto en sentido teórico como en sentido práctico, es, pues,
necesaria tanto para hacer humano el sentido del hombre
como para crear el sentido humano correspondiente a la riqueza
plena de la esencia humana y natural.
Así como
la sociedad en formación encuentra a través del movimiento de la
propiedad privada, de su riqueza y su miseria —o de su riqueza y su
miseria espiritual y material— todo el material para esta
formación, así la sociedad constituida produce, como
su realidad durable, al hombre en esta plena riqueza de su ser, al
hombre rica y profundamente dotado de todos los sentidos.
Se ve,
pues, cómo solamente en el estado social subjetivismo y objetivismo,
espiritualismo y materialismo, actividad y pasividad, dejan de ser
contrarios y pierden con ello su existencia como tales contrarios; se
ve cómo la solución de las mismas oposiciones teóricas sólo
es posible de modo práctico sólo es posible mediante la energía
práctica del hombre y que, por ello, esta solución no es, en modo
alguno, tarea exclusiva del conocimiento, sino una verdadera tarea
vital que la Filosofía no pudo resolver precisamente porque
la entendía únicamente como tarea teórica.
Se ve cómo
la historia de la industria y la existencia, que se ha hecho
objetiva, de la industria, son el libro abierto de las
fuerzas humanas esenciales, la psicología humana
abierta a los sentidos, que no había sido concebida hasta ahora en
su conexión con la esencia del hombre, sino sólo en una
relación externa de utilidad, porque, moviéndose dentro del
extrañamiento, sólo se sabia captar como realidad de las fuerzas
humanas esenciales y como acción humana genérica la
existencia general del hombre, la Religión o la Historia en su
esencia general y abstracta, como Política, Arte, Literatura, etc.
(IX). En la industria material ordinaria (que puede concebirse
cómo parte de aquel movimiento general, del mismo modo que puede
concebirse a éste como una parte especial de la industria,
pues hasta ahora toda actividad humana era trabajo, es decir,
industria, actividad extrañada de al misma) tenemos ante nosotros,
bajo la forma de objetos sensibles, extraños y útiles, bajo
la forma de la enajenación, las fuerzas esenciales objetivadas
del hombre. Una psicología para la que permanece cerrado este
libro, es decir, justamente la parte más sensiblemente actual y
accesible de la Historia, no puede convertirse en una ciencia real
con verdadero contenido. ¿Qué puede pensarse de una ciencia que
orgullosamente hace abstracción de esta gran parte del
trabajo humano y no se siente inadecuada en tanto que este extenso
caudal del obrar humano no le dice otra cosa que lo que puede, si
acaso, decirse en una sola palabra: «necesidad», «vulgar
necesidad»?
Las
ciencias naturales han desarrollado una enorme actividad y se
han adueñado de un material que aumenta sin cesar. La filosofía,
sin embargo, ha permanecido tan extraña para ellas como ellas para
la filosofía. La momentánea unión fue sólo una fantástica
ilusión. Existía la voluntad, pero faltaban los medios. La
misma historiografía sólo de pasada se ocupa de las ciencias
naturales en cuanto factor de ilustración, de utilidad, de grandes
descubrimientos particulares. Pero en la medida en que, mediante la
industria, la Ciencia natural se ha introducido prácticamente
en la vida humana, la ha transformado y ha preparado la emancipación
humana, tenia que completar inmediatamente la deshumanización, La
industria es la relación histórica real de la naturaleza (y,
por ello, de la Ciencia natural) con el hombre; por eso, al
concebirla como develación esotérica de las fuerzas
humanas esenciales, se comprende también la esencia humana
de la naturaleza o la esencia natural del hombre; con ello
pierde la Ciencia natural su orientación abstracta, material, o
mejor idealista, y se convierte en base de la ciencia humana,
del mismo modo que se ha convertido ya (aunque en forma enajenada) en
base de la vida humana real. Dar una base a la vida y otra a
la ciencia es, pues, de antemano, una mentira. La naturaleza
que se desarrolla en la historia humana (en el acto de nacimiento de
la sociedad humana) es la verdadera naturaleza del hombre; de
ahí que la naturaleza, tal como, aunque en forma enajenada, se
desarrolla en la industria, sea la verdadera naturaleza
antropológica.
La
sensibilidad (véase Feuerbach) debe ser la base de toda ciencia.
Sólo cuando parte de ella en la doble forma de conciencia sensible
y de necesidad sensible, es decir, sólo cuando parte de la
naturaleza, es la ciencia verdadera ciencia. La Historia toda
es la historia preparatoria de la conversión del «hombre»
en objeto de la conciencia sensible y de la necesidad del
«hombre en cuanto hombre» en necesidad. La Historia misma es una
parte real de la Historia Natural, de la conversión de
la naturaleza en hombre. Algún día la Ciencia natural se
incorporará la Ciencia del hombre, del mismo modo que la Ciencia del
hombre se incorporará la Ciencia natural; habrá una sola
Ciencia.
(X) El
hombre es el objeto inmediato de la Ciencia natural pues la
naturaleza sensible inmediata para el hombre es inmediatamente
la sensibilidad humana (una expresión idéntica) en la forma del
otro hombre sensiblemente presente para él; pues su propia
sensibilidad sólo; a través del otro existe para él como
sensibilidad humana. Pero la naturaleza es el objeto inmediato
de la Ciencia del hombre. El primer objeto del hombre —el
hombre— es naturaleza, sensibilidad, y las especiales fuerzas
esenciales sensibles del ser humano sólo en la Ciencia del mundo
natural pueden encontrar su autoconocimiento, del mismo modo que sólo
en los objetos naturales pueden encontrar su realización
objetiva. El elemento del pensar mismo, el elemento de la
exteriorización vital del pensamiento, el lenguaje, es
naturaleza sensible. La realidad social de la naturaleza y la
Ciencia natural humana o Ciencia natural del hombre son
expresiones idénticas.
Se ve como
en lugar de la riqueza y la miseria de la Economía
Política aparece el hombre rico y la rica necesidad humana.
El hombre rico es, al mismo tiempo, el hombre necesitado de
una totalidad de exteriorización vital humana. El hombre en el que
su propia realización existe como necesidad interna, como urgencia.
No sólo la riqueza, también la pobreza del hombre, recibe
igualmente en una perspectiva socialista un significado humano
y, por eso, social. La pobreza es el vinculo pasivo que hace sentir
al hombre como necesidad la mayor riqueza, el otro hombre. La
dominación en mi del ser objetivo, la explosión sensible de mi
actividad esencial, es la pasión que, con ello, se convierte
aquí en la actividad de mi ser.
5) Un ser
sólo se considera independiente en cuanto es dueño de sí y sólo
es dueño de sí en cuanto se debe a sí mismo su existencia.
Un hombre que vive por gracia de otro se considera a si mismo un ser
dependiente. Vivo, sin embargo, totalmente por gracia de otro cuando
le debo no sólo el mantenimiento de mi vida, sino que él además ha
creado mi vida, es la fuente de mi vida; y mi vida
tiene necesariamente fuera de ella el fundamento cuando no es mi
propia creación. La creación es, por ello, una
representación muy difícilmente eliminable de la conciencia del
pueblo. El ser por sí mismo de la naturaleza y del hombre le resulta
inconcebible porque contradice todos los hechos tangibles de
la vida práctica.
La creación
de la tierra ha recibido un potente golpe por parte de la
Geognosia, es decir, de la ciencia que explica la constitución de la
tierra, su desarrollo, como un proceso, como autogénesis. La
generatio aequivoca es la única refutación práctica
de la teoría de la creación.
Ahora bien,
es realmente fácil decirle al individuo aislado lo que ya
Aristóteles dice: Has sido engendrado por tu padre y tu madre, es
decir, ha sido el coito de dos seres humanos, un acto genérico de
los hombres, lo que en ti ha producido al hombre. Ves, pues, que
incluso físicamente el hombre debe al hombre su existencia. Por esto
no debes fijarte tan sólo en un aspecto, el progreso
infinito; y preguntar sucesivamente: ¿Quién engendró a mi
padre? ¿Quién engendró a su abuelo?, etc. Debes fijarte también
en el movimiento circular, sensiblemente visible en aquel
progreso, en el cual el hombre se repite a si mismo en la
procreación, es decir, el hombre se mantiene siempre como
sujeto. Tú contestarás, sin embargo: le concedo este movimiento
circular, concédeme tú el progreso que me empuja cada vez más
lejos, hasta que pregunto, ¿quien ha engendrado el primer hombre y
la naturaleza en general? Sólo puedo responder: tu pregunta misma es
un producto de la abstracción. Pregúntate cómo has llegado a esa
pregunta: pregúntate si tu pregunta no proviene de un punto de vista
al que no puedo responder porque es absurdo. Pregúntate si ese
progreso existe cómo tal para un pensamiento racional. Cuando
preguntas por la creación del hombre y de la naturaleza haces
abstracción del hombre y de la naturaleza. Los supones como no
existentes y quieres que te los pruebe como existentes.
Ahora te digo, prescinde de tu abstracción y así prescindirás de
tu pregunta, o si quieres aferrarte a tu abstracción, sé
consecuente, y si aunque pensando al hombre y a la naturaleza como no
existente (IX) piensas, piénsate a ti mismo como no existente,
pues tú también eres naturaleza y hombre. No pienses, no me
preguntes, pues en cuanto piensas y preguntas pierde todo sentido tu
abstracción del ser de la naturaleza y el hombre. ¿O eres
tan egoísta que supones todo como nada y quieres ser sólo tú?
Puedes
replicarme: no supongo la nada de la naturaleza, etc.: te pregunto
por su acto de nacimiento, como pregunto al anatomista por la
formación de los huesos, etc.
Sin
embargo, como para el hombre socialista toda la llamada historia
universal no es otra cosa que la producción del hombre por el
trabajo humano, el devenir de la naturaleza para el hombre tiene así
la prueba evidente, irrefutable, de su nacimiento de sí
mismo, de su proceso de originación. Al haberse hecho
evidente de una manera practica y sensible la esencialidad del
hombre en la naturaleza; al haberse evidenciado, práctica y
sensiblemente, el hombre para el hombre como existencia de la
naturaleza y la naturaleza para el hombre como existencia del hombre,
se ha hecho prácticamente imposible la pregunta por un ser extraño,
por un ser situado por encima de la naturaleza y del hombre (una
pregunta que encierra el reconocimiento de la no esencialidad de la
naturaleza y del hombre). El ateísmo, en cuanto negación de
esta carencia de esencialidad, carece ya totalmente de sentido, pues
el ateísmo es una negación de Dios y afirma, mediante esta
negación, la existencia del hombre; pero el socialismo, en
cuanto socialismo, no necesita ya de tal mediación; él comienza con
la conciencia sensible, teórica y práctica, del hombre y la
naturaleza como esencia. Es autoconciencia positiva
del hombre, no mediada ya por la superación de la Religión, del
mismo modo que la vida real es la realidad positiva del
hombre, no mediada ya por la superación de la propiedad privada, el
comunismo. El comunismo es la posición como negación de la
negación, y por eso el momento real necesario, en la
evolución histórica inmediata, de la emancipación y recuperación
humana. El comunismo es la forma necesaria y el principio
dinámico del próximo futuro, pero el comunismo en si no es la
finalidad del desarrollo humano, la forma de la sociedad humana.
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