Calificaciones 2º bachillerato Tercera evaluación

El orden de letras corresponde a los dos apellidos y al nombre.
La calificación sólo lo es del examen hecho el pasado viernes.
Los que han sido calificados con una calificación inferior a 4'00 tienen que hacer el examen de suficiencia.

CvHC.- 4,00
DCFac.- 3,25
DCFl.- 3,25
FCL.- 5,00
FHA.- 5,5
FMD.- 2,00
FMS.- 4,25
GGMer.- 4,75
GGMir.- 4,25
GSLA.- 4,50
HBF.- 4,75
MatthSJ.- 1,50
JRS.- 2,00
LlAR.- 6,75
LGMC.- 5,75
LMCM.- 7,25
LPMM.- 9,25
MTV.- 8,5
MSC.- 3,5
PRD.- 5
PCP.- 5,25
RCA.- 9,5
RMA.- 2,75
RSLM.- 9,25
RDAJ.- 3,25
SFJ.- 4,75
TBT.- 7,5

Los dos primeros apartados del Tercer Manuscrito, de los Manuscritos de Economía y Filosofía. Karl Marx, París. 1844.

Del Tercer Manuscrito, de los Manuscritos de Economía y Filosofía. Karl Marx, París. 1844.

[Propiedad privada y trabajo. Economía política como producto del movimiento de la propiedad privada.]

||I| Re la pág. XXXVI. La esencia subjetiva de la propiedad privada, la propiedad privada como actividad para sí, como sujeto, como persona, es el trabajo. Se comprende, pues, que sólo la Economía Política que reconoció como su principio al trabajo —Adam Smith—, que no vio ya en la propiedad privada solamente una situación exterior al hombre, ha de ser considerada tanto como un producto de la energía y movimientos reales de la propiedad privada, cuanto como un producto de la industria moderna; de la misma forma que la Economía Política, de otra parte, ha acelerado y enaltecido la energía y el desarrollo de esta industria y ha hecho de ella un poder de la conciencia. Ante esta Economía Política ilustrada, que ha descubierto la esencia subjetiva la riqueza —dentro de la propiedad privada—, aparecen como adoradores de ídolos, como católicos, los partidarios del sistema dinerario y mercantilista, que sólo ven la propiedad privada como una esencia objetiva para el hombre. Por eso Engels ha llamado con razón a Adam Smith el Lutero de la Economía. Así como Lutero reconoció en la religión, en la fe, la esencia del mundo real y se opuso por ello al paganismo católico; así como él superó la religiosidad externa, al hacer de la religiosidad la esencia íntima del hombre; así como él negó el sacerdote exterior al laico; así también es superada la riqueza que se encuentra fuera del hombre y es independiente de él —que ha de ser, pues, afirmada y mantenida sólo de un modo exterior—, es decir, es superada ésta su objetividad exterior y sin pensamiento, al incorporarse la propiedad privada al hombre mismo y reconocerse el hombre mismo como su esencia así, sin embargo, queda el hombre determinado por la propiedad privada, como en Lutero queda determinado por la Religión. Bajo la apariencia de un reconocimiento del hombre, la Economía Política, cuyo principio es el trabajo, es más bien la consecuente realización de la negación del hombre al no encontrarse ya él mismo en una tensión exterior con la esencia exterior de la propiedad privada, sino haberse convertido el mismo en la tensa esencia de la propiedad privada. Lo que antes era ser fuera de sí, enajenación real del hombre, se ha convertido ahora en el acto de la enajenación, en enajenación de sí. Si esa Economía Política comienza, pues, con un reconocimiento aparente del hombre, de su independencia, de su libre actividad, etcétera, al trasladar a la esencia misma del hombre la propiedad privada, no puede ya ser condicionada por las determinaciones locales, nacionales, etc., de la propiedad privada como un ser que exista fuera de ella, es decir, si esa Economía Política desarrolla una energía cosmopolita general, que derriba todo límite y toda atadura, para situarse a si misma en su lugar como la única política la única generalidad, el límite único, la única atadura, así también ha de arrojar ella en su posterior desarrollo esta hipocresía y ha de aparecer en su total cinismo. Y esto lo hace (despreocupada de todas las contradicciones en que la enreda esta doctrina) al revelar de forma más unilateral y por esto más aguda y más consecuente, que el trabajo es la esencia única de la riqueza, probar la inhumanidad de las consecuencias de esta doctrina, en oposición a aquella concepción originaria, y dar por último, el golpe de gracia a aquella última forma de existencia individual, natural, independiente del trabajo, de la propiedad privada y fuente de riqueza: la renta de la tierra, esta expresión de la propiedad feudal ya totalmente economificada e incapaz por eso de rebeldía contra la Economía Política (Escuela de Ricardo). No sólo aumenta el cinismo de la Economía Política relativamente partir de Smith, pasando por Say, hasta Ricardo, Mill, etc., en la medida en que a estos últimos se les ponen ante los ojos, de manera más desarrollada y llena de contradicciones, las consecuencias de la Industria; también positivamente van conscientemente cada vez más lejos que sus predecesores en el extrañamiento respecto del hombre, y esto únicamente porque su ciencia se desarrolla de forma más verdadera y consecuente. Al hacer de la propiedad privada en su forma activa sujeto, esto es, al hacer simultáneamente del hombre una esencia, y de hombre como no ser un ser, la contradicción de la realidad se corresponde plenamente con el ser contradictorio que han reconocido como principio. La desgarrada (II) realidad de la industria confirma su principio desgarrado en si mismo lejos de refutarlo. Su principio es justamente el principio de este desgarramiento.

La teoría fisiocrática del Dr. Quesnay representa el tránsito del mercantilismo a Adam Smith. La fisiocracia es, de forma directa, la disolución económico—política de la propiedad feudal, pero por esto, de manera igualmente directa, la transformación económico—política, la reposición de la misma, con la sola diferencia de que su lenguaje no es ya feudal, sino económico. Toda riqueza se resuelve en tierra y agricultura. La tierra no es aún capital, es todavía una especial forma de existencia del mismo que debe valer en su naturalidad, especialidad, y a causa de ella; pero la tierra es, sin embargo, un elemento natural general, en tanto que el sistema mercantilista no conocía otra existencia de la riqueza que el metal noble. El objeto de la riqueza, su materia, ha recibido pues al mismo tiempo, la mayor generalidad dentro de los limites de la naturaleza en la medida en que, como naturaleza, es también inmediatamente riqueza objetiva. Y la tierra solamente, es para el hombre mediante el trabajo, mediante la agricultura. La esencia subjetiva de la riqueza se traslada, por tanto, al trabajo. Al mismo tiempo, no obstante, la agricultura es el único trabajo productivo. Todavía el trabajo no es entendido en su generalidad y abstracción; está ligado aún como a su materia, a un elemento natural especial; sólo es conocido todavía en una especial forma de existencia naturalmente determinada. Por eso no es todavía más que una enajenación del hombre determinada, especial, lo mismo que su producto es comprendido aún como una riqueza determinada, mas dependiente de la naturaleza del trabajo mismo. La tierra se reconoce aquí todavía como una existencia natural, independiente del hombre, y no como capital, es decir, no como un momento del trabajo mismo. Más bien aparece el trabajo como momento suyo. Sin embargo, al reducirse el fetichismo de la antigua riqueza exterior, que existía sólo como un objeto, a un elemento natural muy simple, y reconocerse su esencia, aunque sea sólo parcialmente, en su existencia subjetiva bajo una forma especial, está ya iniciado necesariamente el siguiente paso de reconocer la esencia general de la riqueza y elevar por ello a principio el trabajo en su forma más absoluta, es decir, abstracta. Se le probaría a la fisiocracia que desde el punto de vista económico el único justificado, la agricultura no es distinta de cualquier otra industria, que la esencia de la riqueza no es, pues, un trabajo determinado, un trabajo ligado a un elemento especial, una determinada exteriorización del trabajo, sino el trabajo en general.

La fisiocracia niega la riqueza especial, exterior, puramente objetiva, al declarar que su esencia es el trabajo. Pero de momento el trabajo es para ella únicamente la esencia subjetiva de la propiedad territorial (parte del tipo de propiedad que históricamente aparece como dominante y reconocida); solamente a la propiedad territorial le permite convertirse en hombre enajenado. Supera su carácter feudal al declarar como su esencia la industria (agricultura); pero se comporta negativamente con el mundo de la industria, reconoce la esencia feudal, al declarar que la agricultura es la única industria.

Se comprende que tan pronto como se capta la esencia subjetiva de la industria que se constituye en oposición a la propiedad territorial, es decir, como industria, esta esencia incluye en sí a aquel su contrario. Pues así como la industria abarca a la propiedad territorial superada, así también su esencia subjetiva abarca, al mismo tiempo, a la esencia subjetiva de ésta.

Del mismo modo que la propiedad territorial es la primera forma de la propiedad privada, del mismo modo que históricamente la industria se le opone inicialmente sólo como una forma especial de propiedad (o, más bien, es el esclavo librado de la propiedad territorial), así también se repite este proceso en la comprensión científica de la esencia subjetiva de la propiedad privada, en la comprensión científica del trabajo; el trabajo aparece primero únicamente como trabajo agrícola, para hacerse después valer como trabajo en general.

(III) Toda riqueza se ha convertido en riqueza industrial, en riqueza del trabajo, y la industria es el trabajo concluido y pleno del mismo modo que el sistema fabril es la esencia perfeccionada de la industria, es decir, del trabajo, y el capital industrial es la forma objetiva conclusa de la propiedad privada.

Vemos cómo sólo ahora puede perfeccionar la propiedad privada su dominio sobre el hombre y convertirse, en su forma más general, en un poder histórico-universal.

[Propiedad privada y comunismo]

Pero la oposición entre carencia de propiedad y propiedad es una oposición todavía indiferente, no captada aún en su relación activa, en su conexión interna, no captada aún como contradicción, mientras no se la comprenda como la oposición de trabajo y capital. Incluso sin el progresivo movimiento de la propiedad privada que se da, por ejemplo: en la antigua Roma, en Turquía, etc. puede expresarse esta oposición en la primera forma. Así no aparece aún como puesta por la propiedad privada misma. Pero el trabajo, la esencia subjetiva de la propiedad privada como exclusión de la propiedad, y el capital, el trabajo objetivo como exclusión del trabajo, son la propiedad privada como una relación desarrollada basta la contradicción y por ello una relación enérgica que impulsa a la disolución.

ad. ibídem. La superación del extrañamiento de si mismo sigue el mismo camino que éste. En primer lugar la propiedad privada es contemplada sólo en su aspecto objetivo, pero considerando el trabajo como su esencia. Su forma de existencia es por ello el capital que ha de ser superado «en cuanto tal» (Proudhon). O se toma una forma especial de trabajo (el trabajo nivelado, parcelado y, en consecuencia, no libre) como fuente de la nocividad de la propiedad privada y de su existencia extraña al hombre (Fourier, quien, de acuerdo con los fisiócratas, considera de nuevo el trabajo agrícola como el trabajo por excelencia; Saint Simon, por el contrario, declara que el trabajo industrial, como tal, es la esencia y aspira al dominio exclusivo de los industriales y al mejoramiento de la situación de los obreros). El comunismo, finalmente, es la expresión positiva de la propiedad privada superada; es, en primer lugar, la propiedad privada general. Al tomar esta relación en su generalidad, el comunismo es: 1º) En su primera forma solamente una generalización y conclusión de la misma; como tal se muestra en una doble forma: de una parte el dominio de la propiedad material es tan grande frente a el, que el quiere aniquilar todo lo que no es susceptible de ser

poseído por todos como propiedad privada; quiere prescindir de forma violenta del talento, etc. La posesión física inmediata representa para él la finalidad única de la vida y de la existencia; el destine del obrero no es superado, sino extendido a todos los hombres; la relación de la propiedad privada continúa siendo la relación de la comunidad con el mundo de las cosas; finalmente se expresa este movimiento de oponer a la propiedad privada la propiedad general en la forma animal que quiere oponer al matrimonio (que por lo demás es una forma de la propiedad privada exclusiva) la comunidad de las mujeres, en que la mujer se convierte en propiedad comunal y común. Puede decirse que esta idea de la comunidad de mujeres es el secreto a voces de este comunismo todavía totalmente grosero e irreflexivo. Así como la mujer sale del matrimonio para entrar en la prostitución general, así también el mundo todo de la riqueza es decir, de la esencia objetiva del hombre, sale de la relación del matrimonio exclusivo con el propietario privado para entrar en la relación de la prostitución universal con la comunidad. Este comunismo, al negar por completo la personalidad del hombre, es justamente la expresión lógica de la propiedad privada, que es esta negación. La envidia general y constituida en poder no es sino la forma escondida en que la codicia se establece y, simplemente, se satisface de otra manera. La idea de toda propiedad privada en cuanto tal se vuelve, por lo menos contra la propiedad privada más rica como envidia deseo de nivelación, de manera que al estas pasiones las que integran el ser de la competencia. El comunismo grosero no es más que el remate de esta codicia y de esta nivelación a partir del mínimo representado. Tiene una medida determinada y limitada. Lo poco que esta superación de la propiedad privada tiene de verdadera apropiación lo prueba justamente la negación abstracta de todo el mundo de la educación y de la civilización, el regreso a la antinatural (IV) simplicidad del hombre pobre y sin necesidades, que no sólo no ha superado la propiedad privada, sino que ni siquiera ha llegado hasta ella.

La comunidad es sólo una comunidad de trabajo y de la igualdad del salario que paga el capital común: la comunidad como capitalista general. Ambos términos de la relación son elevados a una generalidad imaginaria: el trabajo como la determinación en que todos se encuentran situados, el capital como la generalidad y el poder reconocidos de la comunidad.

En la relación con la mujer, como presa y servidora de la lujuria comunitaria, se expresa la infinita degradación en la que el hombre existe para si mismo, pues el secreto de esta relación tiene su expresión inequívoca, decisiva, manifiesta, revelada, en la relación del hombre con la mujer y en la forma de concebirla inmediata y natural relación genérica. La relación inmediata, natural y necesaria del hombre con el hombre, es la relación del hombre con la mujer. En esta relación natural de los géneros, la relación del hombre con la naturaleza es inmediatamente su relación con el hombre, del mismo modo que la relación con el hombre es inmediatamente su relación con la naturaleza, su propia determinación natural. En esta relación se evidencia, pues, de manera sensible, reducida a un hecho visible, en qué medida la esencia humana se ha convertido para el hombre en naturaleza o en qué medida la naturaleza se ha convertido en esencia humana del hombre. Con esta relación se puede juzgar él grado de cultura del hombre en su totalidad. Del carácter de esta relación se deduce la medida en que el hombre se ha convertido en ser genérico, en hombre, y se ha comprendido como tal; la relación del hombre con la mujer es la relación más natural del hombre con el hombre. En ella se muestra en qué medida la conducta natural del hombre se ha hecho humana o en qué medida su naturaleza humana se ha hecho para él naturaleza. Se muestra también en esta relación la extensión en que la necesidad del hombre se ha hecho necesidad humana, en qué extensión el otro hombre en cuanto hombre se ha convertido para él en necesidad; en qué medida él, en su más individual existencia, es, al mismo tiempo, ser colectivo.

La primera superación positiva de la propiedad privada, el comunismo grosero, no es por tanto más que una forma de mostrarse la vileza de la propiedad privada que se quiere instaurar como comunidad positiva.

2º) El comunismo a) Aún de naturaleza política, democrática; b) Con su superación del Estado, pero al mismo tiempo aún con esencia incompleta y afectada por la propiedad privada, es decir, por la enajenación del hombre. En ambas formas el comunismo se conoce ya como reintegración o vuelta a sí del hombre, como superación del extrañamiento de si del hombre, pero como no ha captado todavía la esencia positiva de la propiedad privada, y memos aún ha comprendido la naturaleza humana de la necesidad, está aún prisionero e infectado por ella. Ha comprendido su concepto, pero aún no su esencia.

3º) El comunismo como superación positiva de la propiedad privada en cuanto autoextrañamiento del hombre, y por ello como apropiación real de la esencia humana por y para el hombre; por ello como retorno del hombre para sí en cuanto hombre social, es decir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentro de toda la riqueza de la evolución humana hasta el presente. Este comunismo es, como completo naturalismo = humanismo, como completo humanismo = naturalismo; es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solución definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género. Es el enigma resuelto de la historia y sabe que es la solución.

(V) El movimiento entero de la historia es, por ello, tanto su generación real —el nacimiento de su existencia empírica— como, para su conciencia pensante, el movimiento comprendido y conocido de su devenir. Mientras tanto, aquel comunismo aún incompleto busca en las figuras históricas opuestas a la propiedad privada, en lo existente, una prueba en su favor, arrancando momentos particulares del movimiento (Cabet, Villegardelle, etcétera, cabalgan especialmente sobre este caballo) y presentándolos como pruebas de su florecimiento histórico pleno, con lo que demuestra que la parte inmensamente mayor de este movimiento contradice sus afirmaciones y que, si ha sido ya una vez, su ser pasado contradice precisamente su pretensión a la esencia.

Es fácil ver la necesidad de que todo el movimiento revolucionario encuentre su base, tanto empírica como teórica, en el movimiento de la propiedad privada, en la Economía.

Esta propiedad privada material, inmediatamente sensible, es la expresión material y sensible de la vida humana enajenada. Su movimiento —la producción y el consumo— es la manifestación sensible del movimiento de toda la producción pasada, es decir, de la realización o realidad del hombre. Religión, familia, Estado, derecho, moral, ciencia, arte, etc., no son más que formas especiales de la producción y caen bajo su ley general. La superación positiva de la propiedad privada como apropiación de la vida humana es por ello la superación positiva de toda enajenación, esto es, la vuelta del hombre desde la Religión, la familia, el Estado, etc., a su existencia humana, es decir, social. La enajenación religiosa, como tal, transcurre sólo en el dominio de la conciencia, del fuero interno del hombre, pero la enajenación económica pertenece a la vida real; su superación abarca por ello ambos aspectos. Se comprende que el movimiento tome su primer comienzo en los distintos pueblos en distinta forma, según que la verdadera vida reconocida del pueblo transcurra más en la conciencia o en el mundo exterior, sea más la vida ideal o la vida material. El comunismo empieza en seguida con el ateísmo (Owen), el ateísmo inicialmente está aún muy lejos de ser comunismo, porque aquel ateísmo es aún más bien una abstracción ...

La filantropía del ateísmo es, por esto, en primer lugar, solamente una filantropía filosófica abstracta, la del comunismo es inmediatamente real y directamente tendida hacia la acción.

Hemos vista cómo, dado el supuesto de la superación positiva de la propiedad privada el hombre produce al hombre, a sí mismo y al otro hombre; cómo el objeto, que es la realización inmediata de su individualidad, es al mismo tiempo su propia existencia para el otro hombre, la existencia de éste y la existencia de éste para él. Pero, igualmente, tanto el material del trabajo como el hombre en cuanto sujeto son, al mismo tiempo, resultado y punto de partida del movimiento (en el hecho de que ha de ser este punto de partida reside justamente la necesidad histórica de la propiedad privada). El carácter social es, pues, el carácter general de todo el movimiento; así como es la sociedad misma la que produce al hombre en cuanto hombre, así también es producida por él. La actividad y el goce son también sociales, tanto en su modo de existencia como en su contenido; actividad social y goce social. La esencia humana de la naturaleza no existe más que para el hombre social, pues sólo así existe para él como vínculo con el hombre, como existencia suya para el otro y existencia del otro para él, como elemento vital de la realidad humana; sólo así existe como fundamento de su propia existencia humana. Sólo entonces se convierte para él su existencia natural en su existencia humana, la naturaleza en hombre. La sociedad es, pues, la plena unidad esencial del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado humanismo de la naturaleza.

(VI) La actividad social y el goce social no existen, ni mucho menos, en la forma única de una actividad inmediatamente comunitaria y de un goce inmediatamente comunitario, aunque la actividad comunitaria y el goce comunitario es decir, la actividad y el goce que se exteriorizan y afirman inmediatamente en real sociedad con otros hombres, se realizarán dondequiera que aquella expresión inmediata de la sociabilidad se funde en la esencia de su ser y se adecue a su naturaleza.

Pero incluso cuando yo sólo actúo científicamente, etc., en una actividad que yo mismo no puedo llevar a cabo en comunidad inmediata con otros, también soy social, porque actúo en cuanto hombre. No sólo el material de mi actividad (como el idioma, merced al que opera el pensador) me es dado como producto social, sino que mi propia existencia es actividad social, porque lo que yo hago lo hago para la sociedad y con conciencia de ser un ente social.

Mi conciencia general es sólo la forma teórica de aquello cuya forma viva es la comunidad real, el ser social, en tanto que hoy en día la conciencia general es una abstracción de la vida real y como tal se le enfrenta. De aquí también que la actividad de mi conciencia general, como tal, es mi existencia teórica como ser social.

Hay que evitar ante todo el hacer de nuevo de la «sociedad» una abstracción frente al individuo. El individuo es el ser social. Su exteriorización vital (aunque no aparezca en la forma inmediata de una exteriorización vital comunitaria, cumplida en unión de otros) es así una exteriorización y afirmación de la vida social. La vida individual y la vida genérica del hombre no son distintas, por más que, necesariamente, el modo de existencia de la vida individual sea un modo más particular o más general de la vida genérica, o sea la vida genérica una vida individual más particular o general.

Como consecuencia genérica afirma el hombre su real vida social y no hace más que repetir en el pensamiento su existencia real, así como, a la inversa, el ser genérico se afirma en la conciencia genérica y es para si, en su generalidad, como ser pensante.

El hombre así, por más que sea un individuo particular (y justamente es su particularidad la que hace de él un individuo y un ser social individual real), es, en la misma medida, la totalidad, la totalidad ideal, la existencia subjetiva de la sociedad pensada y sentida para sí, del mismo modo que también en la realidad existe como intuición y goce de la existencia social y como una totalidad de exteriorización vital humana.

Pensar y ser están, pues, diferenciados y, al mismo tiempo, en unidad el uno con el otro.

La muerte parece ser una dura victoria del género sobre el individuo y contradecir la unidad de ambos; pero el individuo determinado es sólo un ser genérico determinado y, en cuanto tal, mortal.

4) Comoquiera que la propiedad privada es sólo la expresión sensible del hecho de que el hombre se hace objetivo para si y, al mismo tiempo, se convierte más bien en un objeto extraño e inhumano, del hecho de que su exteriorización vital es su enajenación vital y su realización su desrealizacion, una realidad extraña, la superación positiva de la propiedad privada, es decir, la apropiación sensible por y para el hombre de la esencia y de la vida humanas, de las obras humanas no ha de ser concebida sólo en el sentido del goce inmediato, exclusivo, en el sentido de la posesión, del tener. El hombre se apropia su esencia universal de forma universal, es decir, como hombre total. Cada una de sus relaciones humanas con el mundo (ver, oír, oler, gustar, sentir, pensar, observar percibir, desear, actuar, amar), en resumen, todos los órganos de su individualidad, como los órganos que son inmediatamente comunitarios en su forma (VII), son, en su comportamiento objetivo, en su comportamiento hacia el objeto, la apropiación de éste. La apropiación de la realidad humana, su comportamiento hacia el objeto, es la afirmación de la realidad humana; es, por esto, tan polifacética como múltiples son las determinaciones esenciales y las actividades del hombre; es la eficacia humana y el sufrimiento del hombre, pues el sufrimiento, humanamente entendido, es un goce propio del hombre.

La propiedad privada nos ha hecho tan estúpidos y unilaterales que un objeto sólo es nuestro cuando lo tenemos, cuando existe para nosotros como capital o cuando es inmediatamente poseído, comido, bebido, vestido, habitado, en resumen, utilizado por nosotros. Aunque la propiedad privada concibe, a su vez, todas esas realizaciones inmediatas de la posesión sólo como medios de vida y la vida a la que sirven como medios es la vida de la propiedad, el trabajo y la capitalización.

En lugar de todos los sentidos físicos y espirituales ha aparecido así la simple enajenación de todos estos sentidos, el sentido del tener. El ser humano tenía que ser reducido a esta absoluta pobreza para que pudiera alumbrar su riqueza interior (sobre la categoría del tener, véase Hess, en los Einnundzwanzig Bogen).

La superación de la propiedad privada es por ello, la emancipación plena de todos los sentidos y cualidades humanos; pero es esta emancipación precisamente porque todos estos sentidos y cualidades se han hecho humanos, tanto en sentido objetivo como subjetivo. El ojo se ha hecho un ojo humano, así como su objeto se ha hecho un objeto social, humano, creado por el hombre para el hombre. Los sentidos se han hecho así inmediatamente teóricos en su práctica. Se relacionan con la cosa por amor de la cosa, pero la cosa misma es una relación humana objetiva para sí y para el hombre y viceversa. Necesidad y goce han perdido con ello su naturaleza egoísta y la naturaleza ha perdido su pura utilidad, al convertirse la utilidad en utilidad humana.

Igualmente, los sentidos y el goce de los otros hombres se han convertido en mi propia apropiación. Además de estos órganos inmediatos se constituyen así órganos sociales, en la forma de la sociedad; así, por ejemplo, la actividad inmediatamente en sociedad con otros, etc., se convierte en un órgano de mi manifestación vital y en modo de apropiación de la vida humana.

Es evidente que el ojo humano goza de modo distinto que el ojo bruto, no humano, que el oído humano: goza de manera distinta que el bruto, etc.

Como hemos visto, únicamente cuando el objeto es para el hombre objeto humano u hombre objetivo deja de perderse el hombre en su objeto, Esto sólo es posible cuando el objeto se convierte para él en objeto social y él mismo se convierte en ser social y la sociedad, a través de este objeto, se convierte para él en ser.

Así, al hacerse para el hombre en sociedad la realidad objetiva realidad de las fuerzas humanas esenciales, realidad humana y, por ello, realidad de sus propias fuerzas esenciales se hacen para él todos los objetos objetivación de si mismo, objetos que afirman y realizan su individualidad, objetos suyos, esto es, él mismo se hace objeto. El modo en que se hagan suyos depende de la naturaleza del objeto y de la naturaleza de la fuerza esencial a ella correspondiente, pues justamente la certeza de esta relación configura el modo determinado real, de la afirmación. Un objeto es distinto para el ojo que para el oído y el objeto del ojo es distinto que el del oído. La peculiaridad de cada fuerza esencial es precisamente su ser peculiar, luego también el modo peculiar de su objetivación de su ser objetivo real, de su ser vivo. Por esto el hombre se afirma en el mundo objetivo no sólo en pensamiento (VIII), sino con todos los sentidos.

De otro modo, y subjetivamente considerado, así como sólo la música despierta el sentido musical del hombre, así como la más bella música no tiene sentido alguno para el oído no musical, no es objeto, porque mi objeto sólo puede ser la afirmación de una de mis fuerzas esenciales, es decir, sólo es para mí en la medida en que mi fuerza es para él como capacidad subjetiva, porque el sentido del objeto para mí (solamente tiene un sentido a él correspondiente) llega justamente hasta donde llega mi sentido, así también son los sentidos del hombre social distintos de los del no social. Sólo a través de la riqueza objetivamente desarrollada del ser humano es, en parte cultivada, en parte creada, la riqueza de la sensibilidad humana subjetiva, un oído musical, un ojo para la belleza de la forma. En resumen, sólo así se cultivan o se crean sentidos capaces de goces humanos, sentidos que se afirman como fuerzas esenciales humanas. Pues no sólo los cinco sentidos, sino también los llamados sentidos espirituales, los sentidos prácticos (voluntad, amor, etc.), en una palabra, el sentido humano, la humanidad de los sentidos, se constituyen únicamente mediante la existencia de su objeto, mediante la naturaleza humanizada. La formación de los cinco sentidos es un trabajo de toda la historia universal hasta nuestros días. El sentido que es presa de la grosera necesidad práctica tiene sólo un sentido limitado. Para el hombre que muere de hambre no existe la forma humana de la comida, sino únicamente su existencia abstracta de comida; ésta bien podría presentarse en su forma más grosera, y seria imposible decir entonces en qué se distingue esta actividad para alimentarse de la actividad animal para alimentarse. El hombre necesitado, cargado de preocupaciones, no tiene sentido para el más bello espectáculo. El traficante en minerales no ve más que su valor comercial, no su belleza o la naturaleza peculiar del mineral, no tiene sentido mineralógico. La objetivación de la esencia humana, tanto en sentido teórico como en sentido práctico, es, pues, necesaria tanto para hacer humano el sentido del hombre como para crear el sentido humano correspondiente a la riqueza plena de la esencia humana y natural.

Así como la sociedad en formación encuentra a través del movimiento de la propiedad privada, de su riqueza y su miseria —o de su riqueza y su miseria espiritual y material— todo el material para esta formación, así la sociedad constituida produce, como su realidad durable, al hombre en esta plena riqueza de su ser, al hombre rica y profundamente dotado de todos los sentidos.

Se ve, pues, cómo solamente en el estado social subjetivismo y objetivismo, espiritualismo y materialismo, actividad y pasividad, dejan de ser contrarios y pierden con ello su existencia como tales contrarios; se ve cómo la solución de las mismas oposiciones teóricas sólo es posible de modo práctico sólo es posible mediante la energía práctica del hombre y que, por ello, esta solución no es, en modo alguno, tarea exclusiva del conocimiento, sino una verdadera tarea vital que la Filosofía no pudo resolver precisamente porque la entendía únicamente como tarea teórica.

Se ve cómo la historia de la industria y la existencia, que se ha hecho objetiva, de la industria, son el libro abierto de las fuerzas humanas esenciales, la psicología humana abierta a los sentidos, que no había sido concebida hasta ahora en su conexión con la esencia del hombre, sino sólo en una relación externa de utilidad, porque, moviéndose dentro del extrañamiento, sólo se sabia captar como realidad de las fuerzas humanas esenciales y como acción humana genérica la existencia general del hombre, la Religión o la Historia en su esencia general y abstracta, como Política, Arte, Literatura, etc. (IX). En la industria material ordinaria (que puede concebirse cómo parte de aquel movimiento general, del mismo modo que puede concebirse a éste como una parte especial de la industria, pues hasta ahora toda actividad humana era trabajo, es decir, industria, actividad extrañada de al misma) tenemos ante nosotros, bajo la forma de objetos sensibles, extraños y útiles, bajo la forma de la enajenación, las fuerzas esenciales objetivadas del hombre. Una psicología para la que permanece cerrado este libro, es decir, justamente la parte más sensiblemente actual y accesible de la Historia, no puede convertirse en una ciencia real con verdadero contenido. ¿Qué puede pensarse de una ciencia que orgullosamente hace abstracción de esta gran parte del trabajo humano y no se siente inadecuada en tanto que este extenso caudal del obrar humano no le dice otra cosa que lo que puede, si acaso, decirse en una sola palabra: «necesidad», «vulgar necesidad»?

Las ciencias naturales han desarrollado una enorme actividad y se han adueñado de un material que aumenta sin cesar. La filosofía, sin embargo, ha permanecido tan extraña para ellas como ellas para la filosofía. La momentánea unión fue sólo una fantástica ilusión. Existía la voluntad, pero faltaban los medios. La misma historiografía sólo de pasada se ocupa de las ciencias naturales en cuanto factor de ilustración, de utilidad, de grandes descubrimientos particulares. Pero en la medida en que, mediante la industria, la Ciencia natural se ha introducido prácticamente en la vida humana, la ha transformado y ha preparado la emancipación humana, tenia que completar inmediatamente la deshumanización, La industria es la relación histórica real de la naturaleza (y, por ello, de la Ciencia natural) con el hombre; por eso, al concebirla como develación esotérica de las fuerzas humanas esenciales, se comprende también la esencia humana de la naturaleza o la esencia natural del hombre; con ello pierde la Ciencia natural su orientación abstracta, material, o mejor idealista, y se convierte en base de la ciencia humana, del mismo modo que se ha convertido ya (aunque en forma enajenada) en base de la vida humana real. Dar una base a la vida y otra a la ciencia es, pues, de antemano, una mentira. La naturaleza que se desarrolla en la historia humana (en el acto de nacimiento de la sociedad humana) es la verdadera naturaleza del hombre; de ahí que la naturaleza, tal como, aunque en forma enajenada, se desarrolla en la industria, sea la verdadera naturaleza antropológica.

La sensibilidad (véase Feuerbach) debe ser la base de toda ciencia. Sólo cuando parte de ella en la doble forma de conciencia sensible y de necesidad sensible, es decir, sólo cuando parte de la naturaleza, es la ciencia verdadera ciencia. La Historia toda es la historia preparatoria de la conversión del «hombre» en objeto de la conciencia sensible y de la necesidad del «hombre en cuanto hombre» en necesidad. La Historia misma es una parte real de la Historia Natural, de la conversión de la naturaleza en hombre. Algún día la Ciencia natural se incorporará la Ciencia del hombre, del mismo modo que la Ciencia del hombre se incorporará la Ciencia natural; habrá una sola Ciencia.

(X) El hombre es el objeto inmediato de la Ciencia natural pues la naturaleza sensible inmediata para el hombre es inmediatamente la sensibilidad humana (una expresión idéntica) en la forma del otro hombre sensiblemente presente para él; pues su propia sensibilidad sólo; a través del otro existe para él como sensibilidad humana. Pero la naturaleza es el objeto inmediato de la Ciencia del hombre. El primer objeto del hombre —el hombre— es naturaleza, sensibilidad, y las especiales fuerzas esenciales sensibles del ser humano sólo en la Ciencia del mundo natural pueden encontrar su autoconocimiento, del mismo modo que sólo en los objetos naturales pueden encontrar su realización objetiva. El elemento del pensar mismo, el elemento de la exteriorización vital del pensamiento, el lenguaje, es naturaleza sensible. La realidad social de la naturaleza y la Ciencia natural humana o Ciencia natural del hombre son expresiones idénticas.

Se ve como en lugar de la riqueza y la miseria de la Economía Política aparece el hombre rico y la rica necesidad humana. El hombre rico es, al mismo tiempo, el hombre necesitado de una totalidad de exteriorización vital humana. El hombre en el que su propia realización existe como necesidad interna, como urgencia. No sólo la riqueza, también la pobreza del hombre, recibe igualmente en una perspectiva socialista un significado humano y, por eso, social. La pobreza es el vinculo pasivo que hace sentir al hombre como necesidad la mayor riqueza, el otro hombre. La dominación en mi del ser objetivo, la explosión sensible de mi actividad esencial, es la pasión que, con ello, se convierte aquí en la actividad de mi ser.

5) Un ser sólo se considera independiente en cuanto es dueño de sí y sólo es dueño de sí en cuanto se debe a sí mismo su existencia. Un hombre que vive por gracia de otro se considera a si mismo un ser dependiente. Vivo, sin embargo, totalmente por gracia de otro cuando le debo no sólo el mantenimiento de mi vida, sino que él además ha creado mi vida, es la fuente de mi vida; y mi vida tiene necesariamente fuera de ella el fundamento cuando no es mi propia creación. La creación es, por ello, una representación muy difícilmente eliminable de la conciencia del pueblo. El ser por sí mismo de la naturaleza y del hombre le resulta inconcebible porque contradice todos los hechos tangibles de la vida práctica.

La creación de la tierra ha recibido un potente golpe por parte de la Geognosia, es decir, de la ciencia que explica la constitución de la tierra, su desarrollo, como un proceso, como autogénesis. La generatio aequivoca es la única refutación práctica de la teoría de la creación.

Ahora bien, es realmente fácil decirle al individuo aislado lo que ya Aristóteles dice: Has sido engendrado por tu padre y tu madre, es decir, ha sido el coito de dos seres humanos, un acto genérico de los hombres, lo que en ti ha producido al hombre. Ves, pues, que incluso físicamente el hombre debe al hombre su existencia. Por esto no debes fijarte tan sólo en un aspecto, el progreso infinito; y preguntar sucesivamente: ¿Quién engendró a mi padre? ¿Quién engendró a su abuelo?, etc. Debes fijarte también en el movimiento circular, sensiblemente visible en aquel progreso, en el cual el hombre se repite a si mismo en la procreación, es decir, el hombre se mantiene siempre como sujeto. Tú contestarás, sin embargo: le concedo este movimiento circular, concédeme tú el progreso que me empuja cada vez más lejos, hasta que pregunto, ¿quien ha engendrado el primer hombre y la naturaleza en general? Sólo puedo responder: tu pregunta misma es un producto de la abstracción. Pregúntate cómo has llegado a esa pregunta: pregúntate si tu pregunta no proviene de un punto de vista al que no puedo responder porque es absurdo. Pregúntate si ese progreso existe cómo tal para un pensamiento racional. Cuando preguntas por la creación del hombre y de la naturaleza haces abstracción del hombre y de la naturaleza. Los supones como no existentes y quieres que te los pruebe como existentes. Ahora te digo, prescinde de tu abstracción y así prescindirás de tu pregunta, o si quieres aferrarte a tu abstracción, sé consecuente, y si aunque pensando al hombre y a la naturaleza como no existente (IX) piensas, piénsate a ti mismo como no existente, pues tú también eres naturaleza y hombre. No pienses, no me preguntes, pues en cuanto piensas y preguntas pierde todo sentido tu abstracción del ser de la naturaleza y el hombre. ¿O eres tan egoísta que supones todo como nada y quieres ser sólo tú?

Puedes replicarme: no supongo la nada de la naturaleza, etc.: te pregunto por su acto de nacimiento, como pregunto al anatomista por la formación de los huesos, etc.

Sin embargo, como para el hombre socialista toda la llamada historia universal no es otra cosa que la producción del hombre por el trabajo humano, el devenir de la naturaleza para el hombre tiene así la prueba evidente, irrefutable, de su nacimiento de sí mismo, de su proceso de originación. Al haberse hecho evidente de una manera practica y sensible la esencialidad del hombre en la naturaleza; al haberse evidenciado, práctica y sensiblemente, el hombre para el hombre como existencia de la naturaleza y la naturaleza para el hombre como existencia del hombre, se ha hecho prácticamente imposible la pregunta por un ser extraño, por un ser situado por encima de la naturaleza y del hombre (una pregunta que encierra el reconocimiento de la no esencialidad de la naturaleza y del hombre). El ateísmo, en cuanto negación de esta carencia de esencialidad, carece ya totalmente de sentido, pues el ateísmo es una negación de Dios y afirma, mediante esta negación, la existencia del hombre; pero el socialismo, en cuanto socialismo, no necesita ya de tal mediación; él comienza con la conciencia sensible, teórica y práctica, del hombre y la naturaleza como esencia. Es autoconciencia positiva del hombre, no mediada ya por la superación de la Religión, del mismo modo que la vida real es la realidad positiva del hombre, no mediada ya por la superación de la propiedad privada, el comunismo. El comunismo es la posición como negación de la negación, y por eso el momento real necesario, en la evolución histórica inmediata, de la emancipación y recuperación humana. El comunismo es la forma necesaria y el principio dinámico del próximo futuro, pero el comunismo en si no es la finalidad del desarrollo humano, la forma de la sociedad humana. |XI||

Términos en un fragmento de la questio 94, art. 2 de la Summa Theologiae

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RELACIÓN DE TÉRMINOS DESDE EL TEXTO DE TOMÁS  propuesto por la coordinadora de Selectividad-Andalucía.

Suma teológica; cuestión 94, artículo 2.

'Suma' (Summa). Se trata, una Suma, de un compendio de escritos en los que se plantea y se resuelve un problema teológico. En Tomás de Aquino se han ultimado dos compendios, el teológico y el teológico-refutativo. El teológico (Summa Theologiae), que es más magisterial y técnico, con una base lógico-silogística que siempre resulta fácil seguir; y el teológico-refutativo (Summa contra gentiles), con un estilo más expositivo y homilético [los 'gentiles' para Tomás son los teólogos semíticos, con los que disputó a lo largo de todo su magisterio].

'Teológica' (Theologiae). La Teología es el saber supremo a lo largo de todo el milenio medieval (Philosophia est ancilla theologiae)

'ley natural' (la establecida por Dios; iusnaturalismo)

'precepto' (prescribir; prescripción; mandamiento)

'parte concupiscible ' (del alma en correspondencia con el cuerpo: desde la psicología platónica).

'orden práctico' (se refiere a la moral: en moral se dan 'preceptos', esto es, mandamientos).

'cosa de la razón' (asunto que compete al conocimiento natural del hombre; no es asunto de fe... Recuerda: el binomio Fe-Razón y su solución según Tomás).

'orden de la demostración' (se refiere a la lógica, al orden lógico, y a sus leyes, como, por ejemplo, la ley de identidad, la de contradicción, la del tercero excluido, etc).

'orden especulativo' (otra vez se trata del orden lógico; especular con la razón: resolver problemas lógicos teóricos, como los silogismos).

'evidentes por sí mismos' (no necesitan demostración, como los axiomas).

'evidencia en sentido absoluto' (un axioma: la distancia más corta entre dos puntos...).

'aprehensión' (compresión; aprender, de aprehendere, asir una cosa con la razón, entenderla).

'ente y no-ente': Ser y no ser algo concreto, un ente, un ser, algo que está ahí, que existe (del verbo latino 'sum', participio presente, que es, que está siendo: un ente. Distinguir entre ente y ser (ente-essentia : ser y esencia).

'según se dice en IV-Metafísica' (según se dice en el libro IV de Metafísica, de Aristóteles)

'todo agente obra por un fin' (postulado aristotélico; hilemorfismo, potencia-acto; mucha atención al término 'fin' (sentido, telos, en Aristóteles 'causa final').

'el bien tiene razón de fin' (fórmula teleológica de extracción Aristotélica: “todo ser tiende a alcanzar el grado de perfección que le es propio”)

'como mal y como vitando' (como un mal a evitar)

'toda sustancia tiende por naturaleza a conservar su propio ser' (otra fórmula teleológica de extracción aristotélica afín al modelo del hilemorfismo).

'inclinación natural' (esta expresión aparece en varias ocasiones, siempre con esa carga teleo-lógico/aristotélica).

'objeciones' (negaciones lógicas: En Tomás de Aquino estas objeciones hacen de premisas a refutar para la aplicación de la 'reductio ad absurdum' en el Methodus Argumentandi tomista: se muestran como absurdas las posibles afirmaciones de las tesis contrarias a la que se afirna como correcta).

Obras más destacadas de René Descartes

• Reglas para la dirección de la mente  (Regulae ad directionem ingenii). Tratado inconcluso. 1628. Algunos de sus postulados aparecen en el Discurso del Mëtodo. En estas regulae Descartes presenta por primera vez los principios del Método, que serán posteriormente compendiados en el Discurso del Método.

• Discurso del Método (Discours de la méthode pour bien conduire sa raison, et chercher la vérité dans les sciences). Publicado anónimamente en Leiden (Holanda), en 1637. Se presentó originalmente como prólogo de tres tratados ―Dióptrica, Meteoros y Geometría―; agrupados bajo el título conjunto de Ensayos filosóficos.

• Meditaciones metafísicas (Meditationes in prima Philosophia). Subtítulo: En las que se demuestra la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. 1641. La primera edición francesa en 1647. Se inicia en esta obra la elaboración del sistema filosófico anunciado en el capítulo 4 del Discurso del Método. En la ‘Meditación sexta’ Descartes se esfuerza, muy apuradamente, en resolver el problema de la objetividad del mundo sensible desde la invocación a la res inextensa (Dios) que se presenta como garante de que mi ‘sentir’ cosas externas precisa, en su pasividad, de un principio activo que las dote de un potencial perceptivo. Tal principio se activaría desde la divinidad.

• Tratado sobre las pasiones del alma (Les passions de l’ame). Escrito originalmente y publicado en francés, en París (1649). Es un tratado de moral que intenta describir el mecanismo psicofísico que explica el sentido o la orientación de las acciones humanas.

Imágenes
Tres reproducciones de ediciones originales de estas tres obras de René Descartes. Las dos primeras (Discours, Meditationes) reproducen las portadas; en la tercera se ha reproducido la primera página de la primera parte del tratado sobre Las pasiones del alma.

PLATÓN DE ATENAS. LA INTEGRIDAD Y COMPLEJIDAD DE SU DOCTRINA.

SOBRE EL TÁNDEM SÓCRATES PLATÓN.

Cuando Sócrates autoejecutó la pena de muerte a la que la democracia ateniense, refundada en el 403 aC, lo había condenado el año 399 aC su discípulo Platón, que se había formado bajo su magisterio desde sus veinte años, tenía a la sazón veintiocho y pasaba por ser el más incondicional de los seguidores del maestro dentro del círculo, selecto pero bastante amplio, que formaban ‘los socráticos de Atenas’. Círculo que se movía y ejercía sus influencias tanto dentro como fuera de la región Ática, ya que existían otros círculos socráticos en distintos enclaves de la Hélade desde Chipre a Cirene (en el Norte de África, en la costa oriental de la actual Libia) o desde la Magna Grecia (Sur de Italia y Sicilia) a distintas regiones del Ática (cuya capital es Atenas). Todos estos círculos socráticos terminarían dando pie a la aparición en la Historia de la Filosofía de las llamadas ‘escuelas socráticas menores’. Escuelas estas que, como los cirenaicos, los cínicos, los megáricos, o los mismos epicúreos se consideraban herederos de alguno de los gestos dialécticos del gran maestro ateniense. La muerte de Sócrates y todas las circunstancias que rodearon el proceso que la democracia incoó al maestro de tantos pensadores que, como Platón, lo consideraban su principal referente tanto en lo filosófico-epistémico como en lo moral fueron seguramente los hechos que más determinaron la vida del joven filósofo Aristocles (verdadero nombre de Platón). E igualmente los que continuaron dirigiendo las andaduras del filósofo maduro y del filósofo ya anciano. Ese mismo que estuvo reflexionando sobre los contenidos de sus diálogos, tanto en el ámbito vital como en el filosófico, si es que en el caso de Platón cabe hacer tal distinción, e impartiendo su esotérico magisterio hasta el momento de su muerte en Atenas en el año 347 aC, a los ochenta y un años. Después de haber dedicado su vida a la especulación filosófica, a la búsqueda de la verdad (aletheia, ἀλήθεια), a la investigación de las condiciones de la virtud (frónesis y areté: φρόνησις · ἀρετή), y a la prosecución de la justicia no solo en el plano del discurso sino en el de la acción y en el del compromiso políticos (al menos en tres ocasiones, muy distantes entre sí en el tiempo, y rozando la senectud en la última ocasión, intentó actualizar su rigorista modelo político en las cortes siracusanas de los Dionisios siracusanos (Sicilia), con riesgo severo de su vida en las dos primeras de ellas).

Que un sistema político democrático, en el que él mismo se veía representado por familia, por ascendencia social y por un sentimiento de ciudadanía aprendido directamente de su maestro (como trasluce, por ejemplo, en el diálogo ‘Gorgias’ o en la ‘Apología’) fuera capaz de corromperse hasta el punto de decretar la ejecución de un hombre justo, bueno y sabio (para el joven Platón, el más sabio y el más bueno y justo de los hombres: el kaloskagathos más merecidamente calificado como tal), buscando de esta manera artera un efecto de catarsis colectiva tras la derrota frente a Esparta siempre le pareció tanto al joven como al más maduro Platón un acto de cobardía y de doblez políticas que, sencilla y complicadamente, nunca llegó a tolerar. Y la forma de no aceptarlo implicó de hecho la construcción de un sistema filosófico en el que tanto los hechos prácticos o producidos (praxis: πρᾶξις) como las cosas sensibles (los fenómenos en su diversidad: phainomena) se entienden y se consideran desde el ámbito metafísico de su no-ser con preferencia al de su ser efectivo, real o fenoménico (físico). Así, la Atenas que había condenado y ejecutado la pena de muerte a la que fue condenado su maestro no era ‘la verdadera Atenas’, la Atenas ideal (eidética, de eidos, εἶδος; también ἰδέα), la que se afirmaría desde la actualización política de la justicia y la armonía sociales; no era tampoco aquella la Atenas de los buenos atenienses, la de los atenienses que, individualmente, practican y actualizan las virtudes (prudencia, justicia, resolución, templanza...), la de los felices y cumplidos kaloikagathoi. Sino que era una suerte de ‘infra-Atenas’ que sólo podía entenderse enfrentándola y contraponiéndola, por una suerte de ‘analogía a la contra’, a la Atenas que no era: a la excelente, a la cumplida, a la perfecta; a aquella en la que un proceso como el que se llevó a cabo contra su maestro no se hubiera podido dar: Una Atenas a superar, nunca una Atenas con la que un hombre sabio pudiera conformarse. Por estas razones el sistema político que Platón dedujo de su sistema filosófico continúa siendo hoy la máxima expresión de lo que la literatura política de carácter utopista haya podido generar en lo que a previsión de un orden político ‘perfecto’ referirse pueda (desde esa misma ‘república platónica’ hasta las actuales utopías virtuales que pueden visitarse desde distintas direcciones encontrables en la Web, por ejemplo la siguiente http://www.bl.uk/learning/histcitizen/21cc/utopia/utopia.html (esta dirección remite a muchas direcciones más, como casi todo en la Web). Sin embargo la política platónica original no se resignó durante la vida del filósofo al campo de la idealización sino que, como advertimos unas líneas más arriba, no renunciará a buscar la meta de la realización de la justicia en el campo de las acciones: en la práctica de la ciudadanía (politeia). Así hay que entender tanto la oposición (activa) a hacer política en Atenas que siempre mantuvo Platón, quien procedía tanto por parte de madre como de padre y, a la muerte de este, de su padrastro de unas familias muy activas e influyentes en la política de la ciudad. Y así hay que entender también el contenido y las distintas propuestas que se hacen a lo largo de su obra más desarrollada, el diálogo República, un diálogo-manual sostenido por Sócrates, Glaucón, Polemarco, Trasímaco, Adimanto, Céfalo y Clitofonte que versa sobre cómo es posible actualizar, desde una paideia eficientemente planificada la práctica con la que se construye una polis excelente, un estado de ciudadanos virtuosos gobernado por filósofos, como Arquitas de Tarento, en el que la Razón preside todas las iniciativas e inspira todas las metas.

CONOCIMIENTO Y REALIDAD. IDEALISMO OBJETIVO EN PLATON.

 El rasgo más propio y el elemento más resolutivo del pensamiento platónico son el término ‘eidos’ y la instancia ‘eidética’ (de eidos, εἶδος, εἰδη, idea, ideas). Decimos ‘término’ o ‘instancia’ porque dependiendo de que nos refiramos a la doctrina de Platón desde dentro (platónicamente) o desde fuera (críticamente, como hizo, antes que ningún otro, su discípulo Aristóteles de Estagira) será más conveniente entenderlo como una instancia ontológica dotada de sustancia y de operatividad propias en el segundo de los casos (platónicamente), o como un término referible a un concepto en el primero de ellos (críticamente). Queremos decir con esto algo tan sencillo pero tan tremendo como lo siguiente. Para Platón (para el Platón maduro, para el Platón de República,  de El Banquete, de Fedón y Fedro) las ideas existen objetivamente y al margen de la eventualidad de que nosotros podamos representárnoslas mental o intelectivamente; y no solamente tienen esa existencia propia, sino que preexisten a cualquier tipo de realidad (son eternas), y determinan a la realidad natural en tanto que cualquier fragmento o agregado de la naturaleza afirmará su existir participando formalmente de sus ideas respectivas. Vamos a decirlo de una forma aún más sencilla poniendo el siguiente ejemplo: Si existe este cuarto en el que ahora me encuentro o este paisaje que contemplo cuando levanto la mirada, así será en tanto que participan de la ‘idea de cuarto’ o de la idea de ‘paisaje natural’ cuyos ámbitos de existencia propios (sus ‘dominios ontológicos’) no son los de este mundo de los objetos sensibles en el que me encuentro (el ‘topos aistethós’), sino otro superior, eterno, preexistente, hipostático y pluscuamperfecto en el que las ideas están y son entidades propias (un ‘topos eidético’) dependientes todas de la Idea de Bien, la cual se afirma en la cúspide del sistema dándole a todas ellas y, subsidiariamente, al mundo de la realidad natural su verdadera ‘razón de ser’ y su dimensión metafísica.

Casi al final del libro VI de los XXIII que componen República Platón, por boca de su maestro, propone un ejemplo metafórico, el de la línea, con el cual pretende dejar perfectamente establecido su modelo ontológico en relación con su doctrina gnoseológica. Básicamente se trata de trazar una línea AB a la cual hacemos una incisión en un punto C obteniéndose de esta manera los segmentos AC y CB que, continuamente, integrarían la recta AB. Ahora bien, ese punto no debe señalarse de cualquier forma sino procurando que los dos segmentos que resulten sean desiguales como de hecho desiguales son para él (o para el tándem Sócrates/Platón) los mundos de la experiencia sensible y del conocimiento intelectivo. Así pues el segmento AC, que es el que va a representar el mundo sensible (sólo en apariencia ‘el primero’) ha de ser axiológica y proporcionadamente inferior al segundo segmento, el CB que es el que representará el verdadero mundo al que sólo puede accederse por el esfuerzo de la Razón. Así tendríamos, de entrada, la siguiente representación     

En la que AC es ‘proporcionadamente menor’ que CB. Ahora bien, estos dos segmentos que se integran en AB (AC y CB) no son elementales sino que, a su vez, están compuestos por sendos pares de subsegmentos que también habrán de determinarse longitudinalmente atendiendo a su importancia o a sus ‘grados de realidad’. Así, en el caso del primer segmento, el que representa el mundo del que tenemos noticias por el funcionamiento de nuestros sentidos orgánicos (AC), no ocupará la misma longitud el mundo de las sombras que el mundo de los objetos iluminados, siendo éste ‘mas importante’ o determinante (más real) que aquél. Así tendríamos ahora ... 

en donde AD es proporcionalmente inferior a DC en la misma medida en la que el mundo de las sombras, representado por este subsegmento AD, es ‘inferior’ al mundo de los objetos iluminados, representado por el subsegmento DC. Del mundo de las sombras sólo podremos aventurar una sospecha o afirmar una suposición (eikasia, εiκασία), mientras que del mundo de las realidades iluminables somos capaces de hacernos una imagen, una figura o figuración (πίστις, pistis). De la integración de estos dos mundos opuestos pero complementarios —como complementarias son, de hecho, las sombras y las luces) resulta finalmente una doxa (δόξα, que es la que se integra en el mundo de las opiniones: el mundo de lo mudable, de lo perecedero, de lo material, de lo corrompible, de lo finable... de lo fenoménico).

Mas, de la misma forma que el mundo de lo sensible, el topos aisthetós, τόπος αἰσθητός, está compuesto de dos cesuras que lo determinan en toda su longitud, el mundo de lo inteligible, el lugar de las ideas o ὑπερουράνιος τόπος (el lugar que está más allá de los cielos: en un 'hyperouránios topos'), está también compuesto de dos divisiones asimétricas que lo integran en su realidad superior; siendo estas la de los entes matemáticos (números y formas geométricas: la topología de lo eidético) y las ideas propiamente dichas, o ideas objeto, siendo aquéllos (números y formas puras o geométricas) inferiores o ‘menos reales’ que estas, que las ideas, de las cuales sólo podríamos tener un conocimiento total si fuéramos capaces de acabar en esta vida terrenal un conocimiento integral de la realidad. Cosa ésta manifiestamente imposible (en esta vida sólo caben aproximaciones, tanto más conseguidas cuanto mayor sea la estatura del sabio que las ensaye: de ahí el interés de los académicos por las matemáticas y la geometría, como preparación terrenal de lo que sería una videncia integral de las ideas al ingresar el alma en el dominio de este ‘hipercielo’ en el que están las ‘ideas objeto’).

 Y así tendríamos ahora  la siguiente representación o diagrama ... 

... en el que CE es proporcionadamente menor  o menos importante que EB, de la misma forma en la que AD era ‘menor’ o ‘menos importante’ que DC. Integradamente se trata del mundo de los números y de los entes geométricos (CE), que conjuntamente con el mundo de las ideas (EB) constituyen el mundo de la episteme (ἐπιστήμη), que es el ‘mundo de la ciencia’ o del ‘conocimiento verdadero’, un conocimiento que Platón siempre significó como axiológicamente superior al conocimiento sensible (al conocimiento del que depende la opinión, la doxa). El matemático y el geómetra afirman un ámbito de  conocimientos que se significa como ‘dianoético’ (de ‘dianoesis’) en tanto que es procesal e implica un esfuerzo y un método; el sabio que se esfuerza en establecer algún conocimiento en el campo de las ideas; que se esfuerza en la aproximación hacia el mismo, está haciendo un esfuerzo ‘noético’ (de ‘noesis’, conocimiento) o de ‘conocimiento puro’ que tendrá una incierta vertiente contemplativa o mística. En cualquier caso resultará aventurado usar, como hacen algunos autores, el término ‘intuitivo’ para referirse a él: ya comprenderemos esta afirmación cuando desarrollemos este término a propósito del racionalismo o del criticismo kantiano, doctrinas a las que nos referiremos en capítulos posteriores). 

En sus diálogos más interesantes desde un punto de vista gnoseológico (Fedro, Banquete, República, Timeo; aunque podríamos escribir el título de casi todos o todos los diálogos platónicos) Platón significa al conocimiento como una ‘anamnesis’, esto es, como un esfuerzo dirigido a recordar algo que se sabía preternaturalmente y que en este mundo de lo materialmente determinado (en la caverna) resulta imposible o muy difícil ‘recordar’. Cabe deducir de la letra de estos mismos diálogos la existencia de un ámbito lógico o ‘topos noetós’ (lugar de las nociones, o de los conceptos) que se afana en establecer una analogía con el ámbito eidético, analogía que, en cualquier caso, será meramente aproximativa, ya que el ámbito de lo eidético resulta imposible de referir (porque es imposible de ‘ver’) en esta vida lastrada (Banquete) por la determinación material. 

Para reafirmar todo lo dicho puede resultar ilustrativo componer y analizar el siguiente esquema sinóptico...

En cualquier caso, y a pesar de las lógicas prevenciones o desconfianzas que se derivan del tenor de estas noticias sobre el carácter imperfecto de nuestro conocimiento natural, la persona de conocimiento debe hacer lo posible por superar ese olvido; debe ‘recordar’ lo que una vez supo. En este esfuerzo de la razón la ‘ciencia de la Dialéctica’ juega un papel fundamental. Veamos, muy resumidamente, cómo es posible este recuerdo, esta anamnesis,  ἀνάμνησις.

La ‘Ciencia del verdadero conocimiento’ o ‘Dialéctica’ se resuelve en dos momentos que son opuestos en su complementariedad (como las luces y las sombras de la caverna): la sinagogué, συναγωγή, o ‘Ciencia del Ascenso’ en la que las instancias y operaciones lógicas son de naturaleza inductiva (de lo particular hacia lo universal: del mundo sensible hacia el mundo cognoscible: de la doxa hacia la episteme: de la opinión hacia la ciencia...), y la diaíresis, διαίρεσις, o ‘Ciencia del Descenso’, de la ‘Contemplación’ o de la ‘Deducción’: Desde la ‘Idea’ hasta la experiencia sensible; desde lo universal hacia lo particular; desde lo necesario y lo indeterminado hacia lo contingente y lo determinable. Es evidente que la dialéctica como diaíresis supone un conocimiento o algún tipo de participación en el mundo de la Idea lo cual, desde este mundo físico, sólo será posible de una forma analógica. Seguramente por esta razón es tan frecuente en Platón el recurso a la mitopoiesis (a la figuración literaria de mitos o leyendas con los que ensayar esas analogías). A este fin el ‘mito’ más celebrado, leído y comentado es el que aparece en el libro VII de Repúbica, conocido con el popular lema de ‘El Mito de la caverna’ (nada hay de ‘mito’ en ese pasaje de República; se trata de una alegoría).

Al texto original de este mito remitimos advirtiendo que algunas exégesis del mismo han visto en él, en paralelo a la anteriormente descrita alegoría de la línea a quebrar, un desarrollo completo de la teoría platónica del conocimiento siguiendo las siguientes pautas:

Elementos de la psicología platónica

El arte diairético de la dicotomía (dicotomía, διχοτομία, división en dos partes) es una parte importante del método  platónico —que no es sistémico; al menos en su vertiente exotérica— para acercarse al conocimiento. Y consiste en ensayar definiciones de las entidades significándolas en una sucesión de conceptos cuyos pares opuestos han ido excluyéndose sucesivamente hasta que la definición se da por acabada (hasta que se entiende que es suficientemente significativa). Ejemplar es, por lo irónica y por lo dicotómica en su proceder la definición de ‘sofista’ que un extranjero le arranca a Teeteto en El Sofista  precisamente: [ver texto en recuadro].

Sin embargo lo dicotómico en Platón, aparte del mérito de haber procedido lógicamente de acuerdo con el principio, aún no enunciado, del tercio excluso (lo hará posteriormente Aristóteles en su Órganon: entre dos conceptos cualesquiera no caben más que dos relaciones lógicas: la de identificación y la de desidentificación: A es B, o A no es B, y no existe una tercera posibilidad), es mucho más determinante en los campos gnoseológico y ontológico que en el lógico-formal. Y seguramente no será demasiado incierto pensar que en parte tuvo quer ser ese carácter fuertemente dicotómico que tiene todo el sistema platónico, fundamentado en la oposición espíritu-materia, el que llevó a este pensador a buscar en esa secuencia dicotómica de la diaíresis un correlato metodológico de aquella otra dicotomía ontológica (la referente al nombrado binomio espíritu-materia) que es la que determina la existencia en todos sus planos.

Sea como fuere lo cierto es que el ente humano (ἄνθρωπος: anthropos) desde la antropología platónica se afirma como una dicotomía cuerpo-alma fuertemente contrastada —un complejo psico-somático—. Y que es también de autoría platónica la primera psicología sistémica y acabada de la historia del pensamiento occidental. Según ésta el cuerpo (σῶμα) es la parte determinada o material de la entidad antrópica, aquélla de la que tenemos noticias en la experiencia sensible, mientras que el alma o psiqué (ψυχή) es la parte indeterminada y espiritual, aquélla en la que reside la potencia de saber, el logos, la razón. El alma es para Platón la forma del cuerpo. Y la forma es precisamente aquella propiedad que tienen los entes de participar en las Ideas, propiedad de fundamento espiritual o sutil (πνεῦμα : espíritu) sin la cual no sería posible ningún intento de sinagogué (de ascenso: ver cuadro sinóptico a propósito del ejemplo de ‘la línea’ en el epígarfe anterior). Por esto del alma no podemos recabar noticias en la experiencia sensible sino, introspectivamente, en el hecho mismo del conocimiento. Siendo por cierto esta ciencia, la que trata del alma, una de las más excelentes (tal como se expone en Fedro contra las tesis sofísticas de Lisias a propósito de una correcta definición del del amor).

Y es en este mismo diálogo, Fedro, que es el más avanzado de su época de madurez, en el que Platón retoma, con ánimos de sentenciarlo definitivamente, el mismo tema que ya fue objeto de discusión en El Banquete (el tema del amor contra las opiniones de Agatón, otro sofista. En Fedro se sigue abundando, como en El Banquete, en algunos detalles acerca del amor homosexual masculino que pueden hacer escabrosa su lectura a lectores poco propensos a considerar que toda moralidad de lo erótico, incluida la nuestra, es relativa a las culturas y a los tiempos históricos que les sean propios, y que desconozcan que la homosexualidad en la antigua Grecia tenía un tratamiento institucional). El segundo tema que ocupa la extensión de Fedro es también eminentemente psicológico: el de la naturaleza inmortal del alma humana, tema que es por cierto recurrente en los cuatros diálogos del periodo de madurez [ver cuadro ‘obras de Platón’] y que es tratado casi monográficamente en Fedón, el diálogo en el que se da cuenta de la última noche de Sócrates, y en el que Sócrates demuestra por última vez, dialécticamente, que el alma es inmortal. En Fedro propone Platón el mito del auriga y el carro alado. Según éste el alma no se circunscribe al ámbito exclusivo de la razón, sino que también está materialmente interesada en otras facultades no tan superiores pero igualmente ‘psíquicas’, como de hecho lo son la voluntad, las pasiones, y los instintos o apetitos. Esto es lo que se propone participarnos Platón al presentarnos esta bella metáfora en la que un auriga que conduce dos caballos y que forman –el auriga y el tiro― un complejo ‘alado’ que forma parte del séquito de algún diós consigue domeñar las fuerzas de su ‘caballo díscolo’, que es aquél que siente atracción por lo que está más abajo, de tal manera que puede por algunos momentos observar, en el límite de la bóveda celeste, el ‘valle de la Verdad’, el lugar en el que están las ideas (el hyperouránios topos: ὑπερουράνιος τόπος) y en el que reina la misma idea de Bien, que es la que domina tanto en ese topos como en cualquier ámbito de la realidad. Sin embargo las exigencias de aquel caballo díscolo hace que el auriga ceda y vuelva hacia lo más bajo, hacia la tierra, hacia el topos aisthetós (τόπος αἰσθητός), el lugar de las sensaciones, produciéndose así el olvido de lo que ‘ha visto’, dada la naturaleza eminentemente eidética de aquel paisaje. La filosofía consistirá entonces en un intento de recordar lo que ya se había contemplado: un ejercicio de anamnesis (ἀνάμνησις).

En cuanto al tema de la inmortalidad del alma y partiendo de estos presupuestos dicotómicos establecidos desde el principio de la oposición espíritu-materia, que tienen su proyección hacia el ente humano con el binomio soma-psiqué (cuerpo-alma: el ahora llamado ‘complejo psicosomático), hemos de señalar el carácter limitado, finable, corruptible y material que tiene todo lo somático y todo lo que le concierna o le interese (el conocimiento corporal o sensible también), por oposición al carácter indeterminado, eterno, inextenso y espiritual que tiene lo psíquico (lo anímico), incluido el conocimiento psíquico basado en la Razón que se dirige hacia la contemplación (o hacia el recuerdo: la anamsesis) de las ideas y de ‘la Idea’ que corresponderá a la ‘idea de Bien’. De aquí no puede seguirse otro tipo de gnoseología que ésta, la platónica, determinada en un primer plano por el desprecio de todo lo relacionado con el conocimiento sensible, con el mundo del fenómeno, en el que cunden las opiniones y las conjeturas, y el encomio o la magnificación de todo lo relacionado con el conocimiento intelectivo superior (razón: dianoética (de dianoia: topología, geometría, matemáticas son sus disciplinas más propicias), y noesis o contemplación, que en este mundo sólo será posible de una forma extática o ‘raptada’). No debe suponerse que en Platón hay una gnoseología desarrollada y sistémica, como sí la habrá en su discípulo Aristóteles de Estagira.

Él mismo al acercarse a no pocos problemas ‘científicos’ (más propiamente, epistémicos (de episteme, ἐπιστήμη, traducible por ‘ciencia’: conocimiento que persigue el acercamiento a la verdad: a la aletheia, ἀλήθεια) señalaba que a lo máximo a lo que podíamos aspirar en este dominio en el que nos encontramos ahora (en la tierra: abajo: en el topos aistethós: en el lugar del que tenemos noticias por nuestros sentidos: en la caverna) es a un conocimiento por analogía o semejanza. Así lo expresaba, por ejemplo, en Fedro a propósito del planteamiento del problema del conocimiento del alma (ver recuadro).

Ética y Política platonianas

É t i c a

A pesar de la identificación con el pensamiento y la doctrina moral de su maestro Sócrates, que Platón profesó a lo largo de toda su vida y de su largo magisterio, lo cierto es que hay en la Ética platónica (en la Filosofía moral de Platón) una línea rigorista que lo coloca en las antípodas de otras tendencias morales que vindicaban también la herencia de Sócrates para su constitución; así, por ejemplo, el caso de Antístenes (365 aC), fundador de la ‘escuela cínica’, que con su presencia en la celda en la que Sócrates vive sus últimos momentos y pronuncia sus últimos discursos (tal como se cuenta en Fedón) parece estar vindicando la misma posibilidad de aceptar ese legado para desde él desarrollar un pensamiento moral opuesto a sus mismos presupuestos (pero es que en esta aparente contradicción hay también rasgos socráticos, en este caso fuertemente mediatizados por el recurso a la ironía). Efectivamente, Antístenes, que fue discípulo de Sócrates después de serlo del sofista Gorgias encontró en algunas prácticas socráticas como las de la autarquía existencial (Sócrates en el mercado: “¡cuántas cosas que no necesito!”, según Diógenes Laercio) o la de la independencia de los criterios al uso (analizar las proposiciones dadas por válidas con la finalidad de fundamentarlas o desestimarlas), y hasta en la gesta filosófica que supuso la autoejecución de la pena de muerte a la que condenó al sabio el Tribunal Ateniense, la base práctica de otra filosofía de lo moral que, en el caso de Antístenes, se basaba en:

·                la consecución de la felicidad (εὐδαιμονία),

·                la autosuficiencia moral.

·          el repudio de las leyes que son aceptadas por el mantenimiento frecuente de su vigencia (αὐτάρκεια, autarquía moral, y αὐταρχία, autarkhía, o dominio de sí), aunque no por su interiorización por parte del sujeto moral.

·         y también en el abundamiento en un estado o condición de ανομία (a-nomos: sin ley o ‘opuesto a la ley’) por oposición al acatamiento a las leyes cuando estas tienen solamente un carácter restrictivo;

·           además de en la búsqueda de la armonía con la naturaleza, tanto con la naturaleza en sentido universal (φυσις: physis) como con la naturaleza humana.

Tales eran, pues, las bases de una filosofía moral, la de Antístenes, que aunque hubiera que suponerla fundamentada en el magisterio de Sócrates era de hecho inasimilable a la de Platón por más que esta se reclamara como genuinamente socrática. Sin embargo Platón, como Antístenes el cínico o como Sócrates ‘el más sabio de los hombres’ (Platón, Fedro), hace de la consecución de la felicidad (del eudemonismo) la proa de su sistema moral. Mas en Platón tanto la consecución como el establecimiento de esas metas morales ha supuesto la previa asunción o ‘previsión’ de un grado de excelencia que sólo desde el disfrute de un estatuto muy privilegiado (el propio del sabio paradigmático) podría realizarse. Así pues, para Platón sólo se es feliz, en el sentido excelente o eidético que tal término tiene o puede tener, cuando se actualizan al máximo nivel las virtudes del alma (la templanza, la fortaleza de ánimo, la prudencia), actualizaciones que sólo serán posibles si se dominan los impulsos y las exigencias corporales y se abunda en la vía del conocimiento del Bien. La correspondencia de cada una de esas virtudes con sendas partes del cuerpo (vientre y genitales; pecho; cabeza: alma concupiscible; alma irascible; y alma racional: otra vez podríamos recordar el mito del auriga y los dos caballos de Fedro), y las exigencias tanto de domeñar los impulsos corporales que las pueden impedir o lastrar (a las virtudes del alma), como de superar los temores de la voluntad que las pueden malograr, acabarían por definir una doctrina psico-moral jerarquizada y de vocación ascendente o espiritualista mucho más apta para filósofos y ‘hombres rectores’ que para el resto de los mortales. Como no tiene el mismo Platón inconveniente en reiterar en sus diálogos (esta misma idea de una ‘moral para sabios’ la desarrolla en República y Fedro más extensamente; también en Menón, Gorgias, Fedón, y Apología).

P o l í t i c a

El traslado que tiene el esquema psico-moral platoniano antes expuesto a su doctrina política es inmediato: la polis excelente, la polis eidética, aquella en la que se realizan los ideales de justicia que han de ser, por dictado de la sabiduría, los propios de cualquier polis, esa ciudad que es un reflejo del orden del cosmos al que se refiere Heráclito de Éfeso en el primero de los dos fragmentos con los que cerramos esta unidad (ver cita al final), sólo será posible si la rigen los que están dotados para acercarse a su conocimiento, los que pueden saber de ella: los sabios. Así pues el mejor régimen político no es la democracia, que, como régimen corruptible que es, puede cometer y de hecho comete injusticias tan crasas como la que costó la vida a Sócrates; ni lo es la demagogia, la tiranía despótica, la república, o la oligarquía, regímenes todos ellos susceptibles de ser nalogarados por el carácter propio o las condiciones de sus ejecutores o rectores, sino que es la dictadura de los sabios (ejercida por los ‘filósofos arcontes’ o ‘basileis’, ‘βασιλείς’). Sólo éstos, operando desde una estrategia paidética serán capaces de definir unos objetivos de convivencia idóneos para actualizar la idea de una Atenas (o de una Siracusa, de una Esparta, o de una Tarento, tal como ocurría bajo la égida de Arquitas, el Arconte Basileus de Tarento...) ideal, y de promover las acciones de los ciudadanos, agrupados en clases, que la hagan posible.

Estos grupos o clases de ciudadanos (‘clase’ en un sentido sociológico bastante fatídico: es el nacimiento el que decide el lugar social de cada uno) determinarán tres estamentos sociales que también tienen su correspondencia con el esquema psicomoral de las tres virtudes antes referido. Serán los agricultores, pastores y artesanos, o trabajadores, que constituyen el vientre del organismo político, y que representan la escala social más inferior, destinados a satisfacer las necesidades más materiales de la polis; por su parte los soldados y la oficialidad militar constituyen el segundo orden político en sentido ascendente, en correspondencia con el alma irascible controlada con la fortaleza del ánimo, que es la virtud que ha de distinguir al estamento militar (el ‘pecho’ de la polis); final y superiormente estarán aquéllos cuyos cometidos políticos se supeditan a las previsiones, propuestas, sanciones y mandatos de los filósofos rectores, los ‘arcontes’, que son éstos los que ocuparán la cabeza del organismo político. Una constante acción paidética (pedagógica) promovida por estos sabios arcontes y desarrollada por sus subordinados inmediatos será la que determine qué posición en el organismo político es la que le corresponde a cualquier ‘hijo de la polis’, ya que cualquier alumbramiento habido en ella implicará la pérdida de los derechos de maternidad o paternidad, después del periodo puerperal, y el ingreso del infante en la polis para el servicio a ésta (principio de la eugenesia). Todas estas ideas son las que determinan el grueso de su diálogo más extenso y más ‘orgánico’: República (politeia: πολιτεία : política). 

No obstante este esquema no quedaría completo si lo exponemos al margen de un devenir más cronológico (mítico) que estrictamente histórico. Según la visión que Platón, inspirándose en las edades descritas por Hesiodo en Los trabajos y los días, tuvo de este, atravesada también de elementos mitopoiéticos (invención de mitos), desde una Edad de Oro dominada por arcontes filósofos que realizaban el ideal de la polis en una Edad de Oro, y a lo largo de un complejo proceso de accidentalización (tan complejo como puedan serlo las distintas aleaciones que pueden practicarse partiendo del oro, la plata, el bronce y el hierro), se habría advenido a una era o ‘edad de Hierro’ caracterizada políticamente por la promoción de la Tiranía despótica o arbitraria. 

El proceso, que Platón al que Platón no se refiere exhaustivamente en pasaje alguno de República, ni de ningunún otro de sus Diálogos, es aproximadamente el siguiente:

·     Edad de Oro (mandan los arcontes y hay armonía social) Þ

·    Timocracia ( mandan los ciudadanos solventes, los ricos, imponen un modelo productivista) Þ

·     Oligarquía (mandan los acaparadores y aparecen los ‘zánganos’) Þ

·     Democracia (manda un agregado social heterogéneo que lleva a la polis a la degradación y a la guerra civil) Þ

·     Anarquía (nadie manda ni nadie obedece: es el inicio de la desintegración total de la polis)

Así, pues está claro que el camino correcto (a establecer por los rectores filósofos)  es aquel que apunta y que puede conducir hacia el ideal o modelo de la Edad de Oro que, de esta forma, aparece como una utopía lejana pero posible (siempre y cuando sean filósofos u hombres de conocimiento los que están al frente de los destinos de la polis). En el establecimiento de esta meta ‘excelente’ algunos especialistas han advertido sobre la posibilidad de una lejana influencia jónica; considérense, por ejemplo, los contenidos de estos dos fragmentos de Heráclito de Éfeso cuyo fondo intencional es perfectamente acorde con la utopía platónica.

DICCIONARIOS Y REPERTORIOS LEXICOGRÁFICOS.

• DICCIONARIO DE FILOSOFÍA DE HERDER EN CDROM 2ª edición. Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
• DICCIONARIO ETIMOLÓGICO DE LA LENGUA CASTELLANA. 1987. J. Corominas.
• DICCIONARIO DE LA LENGUA ESPAÑOLA DE LA REAL ACADEMIA. 22ª ed.
• DICCIONARIO ENCICLOPÉDICO ESPASA. VERSIÓN ABREVIADA, 1967.
• DICCIONARIO DE FILOSOFÍA. N. Abbagnano. Trad. de Alfredo Galletti (1963) de la 1ª ed. italiana, de 1961. 2ª ed,  1974.
• BRUGGER, W. (ed.): Philosophisches Wörterbuch. Freiburg, Herder, 1974. (Trad. cast. de J. M. Vélez Cantarell y R. Gabás  de la 15ª ed. en alemán.: Diccionario de Filosofía. Barcelona, Herder, 1988 (11ª ed)).
• FERRATER MORA, J.: Diccionario de filosofia, en 4 vol. Barcelona, 1998. 1ª reimpresión de la 1ª ed. revisada, aumentada y actualizada por el profesor Josep-María Terricabras (director de la Cátedra Ferrater Mora de Pensamiento Contemporáneo de La Universitat de Girona). Supervisión de La Profesora Priscilla Cohn Ferrater Mora (Penn State University).
• OXFORD ENGLISH DICTIONARY (OED) EN CDROM. 1995.
• VOCABULAIRE TECHNIQUE ET CRITIQUE DE LA PHILOSOPHIE. A. Lalande. Paris, 1926, reed. 1992.
• Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/contents.html
•  
• MONOGRAFÍAS Y OBRAS DE CONSULTA GENERAL.
• TEOGONÍA. Hesíodo. Trad. de Aurelio Pérez Jiménez. 2001. 
• METAFÍSICA. Aristóteles, versión trilingue de V. García Yebra.
• METAFÍSICA. Aristóteles, versión Tomás Calvo, Madrid, 2003.
• PAIDEIA. Werner Jaeger. Trad. J. Xirau, W. Roces. 3ª reimpr. de la 1ª ed., 1978.
• LOS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS (I, II, III). Edición presentación y traducciones de Conrado Eggers Lan, y VV. AA.1981.
• LAS CONSTITUCIONES GRIEGAS. Edición y notas de Aurelia Ruiz de Sola, 1987.
• HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (I-V). N. Abbagnano. IV -V ed. por G. Fornero. Tomo I (hasta la Escolástica), ed. 1978.
• HISTORIA DEL PENSAMIENTO ANTIGUO. Rodolfo Mondolfo. Ed.1980. Traducción del italiano de Segundo A. Tri.
• LOS MITOS GRIEGOS. R. Graves, tr. L. Echávarri. 1ª ed. 5ª reimpr., 1989.
• HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (I, II). F. Martínez Marzoa. Ed. 1975.
• LOS FILÓSOFOS GRIEGOS DE THALES A ARISTÓTELES. W. K. C. Guthrie. Trad. F. M. Torner.
• LA VIDA DE LOS FILÓSOFOS MÁS ILUSTRES. Diógenes Laercio. Trad. J. Ortiz y Sainz.  
• INTRODUCCIÓN A ARISTÓTELES. Giovanni Reale. 1982. Versión en castellano de Víctor Bazterrica, 1985.   
• GUÍA DE LA LECTURA DE LA “METAFÍSICA” DE ARISTÓTELES. Giovanni Reale. 2003. Traducción de J M López de Castro de la versión original de 1977.
• DISCURSO Y VERDAD EN LA ANTIGUA GRECIA. Michel Foucault. 2004. Traducción de F. Fuentes Megía del texto Discours and Truth (transcripción de sus conferencias en Berkeley).
• EL INICIO DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL. Hans-Georg Gadamer.1996. Versión española de J.J. Mussarra, 1999.
• VERDAD Y MÉTODO. FUNDAMENTOS DE UNA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA (Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik). Hans-Georg Gadamer. 1961.
• LECTURAS CRÍTICAS DEL CRÁTILO DE PLATÓN, POR PROCLO (Ed. de J.M. Álvarez; A. Gabilondo; y J.Mª García), 1999.
• CATEGORÍAS. DE INTERPRETATIONE (ARISTÓTELES). ISAGOGÉ O INTRODUCCIÓN A ‘CATEGORÍAS’ (PORFIRIO). Trad. Intr. y notas de A. García Suárez, L.M. Valdés Villanueva, y J. Velarde Lombraña. 1999.
• LA CONTINUIDAD DIALÓGICO-FILOSÓFICA Y SU EXPRESIÓN EN LAS LECTURAS INTERPRETATIVAS DE TEXTOS DE AUTOR. Conesa García, Enrique A. Tesis doctoral. Granada, 2011.